Derasháh: El arte de la interpretación en la tradición judía

Por David Ramírez

GEWIL

Cada cultura, cada civilización ha desarrollado maneras para dar razón a su existencia. Usualmente, las razones parten de narrativas de génesis perdidos en la historia o desarrollados base a sentimientos colectivos que dan forma a un entendimiento nacional. A veces, estas narrativas vienen en forma de textos sagrados; otras también en forma de historias orales transmitidas a través de las generaciones. Sea cual sea, éstas narrativas no sólo dan una identidad a cualquier particular nación, sea tribal o compleja, pero también informa a su pueblo sobre su comportamiento y expectativas, sus esperanzas y sus sueños. Para Israel, la narrativa que es central a la existencia judía es comunmente conocida como Toráh, otrora llamada los Cinco libros de Moisés, o conocida por su voz griega, Pentatéuco. Exploraremos en este perqueño artículo la manera en que el judío lee la Toráh acorde a una antigüa tradición, como esta lectura informa la existencia judía a través del tiempo y el espacio, y razón por cual lectura y escritura de este texto son centrales para la experiencia estética de la civilización judía, una que carece de tradiciones de artes visuales y sensoriales.

   Al nivel más básico de composición, conformada por letras, la Toráh está escrita en hebreo, un idioma semítico muy antiguo, y muy cercano al árabe y el árameo. Como todas las lenguas semíticas, el hebreo está compuesto exclusivamente de consonantes, así forzando al lector saber o recrear previamente las vocales que forman las palabras a conforme lee.

   Para el judío, el lenguaje hebreo es sagrado, lashón haQódesh, palabra derivada de qadosh. Pero la palabra qadosh no se traduce como «santo» o «sanctus» en latín, lo cual denota una sanción o aprobación por alguien en un puesto de autoridad. Qadosh actualmente significa «separado / aparte», noción que corre através de la praxis inmensa de la percepción judía, e informa lo que es propio e imprompio en la completa existencia del israelita.

   Acorde a la tradición judía, Dios enseñó al primer hombre, Adán, cómo hablar, y ésta lengua primeriza fue el hebreo. Por virtud de ser enseñada, el habla es algo artificial ya existente por medio de otra fuente externa a nuestra naturaleza biológica, y por ende no siendo intrínsica a nuestro ser.

   Ya hemos mencionado que la Toráh requiere una lectura consonatal, por medio de la cuál el lector inserta la vocales al mismo tiempo que lee el texto hebreo. Para hacer las cosas más interesantes, el texto de la Toráh también carece de símbolos de puntuación y diacríticos. Asi que no solo el lector tiene que saber la pronunciación correcta de cada una de las palabras, sino que también cómo frasear las oraciones, asi como enunciarlas con el énfasis correcto en las palabras.

   Una respuesta de cómo la preservación de la vocalización de la Toráh ha sido lograda es con el entendimiento que su lectura ha sido transmitida generación a generación, y cuya presente forma fue formalizada por un grupo de rabinos en el periodo post-talmúdico (ss. VII al XI), comunmente conocidos por los historiadores como los «masoretes». Esto, sin embargo, no excluye los distintos debates y comentarios argumentados por los Rabinos y sus estudiantes a través de la historia, donde no solo el deletreo correcto es cuestión de gran discusión, pero también su forma, tamaño o posición de las letras llegan a ser objeto de interés.

   El texto masorético(1) refleja la lectura oficial de la Toráh, y las demás escrituras contenidas en la Biblia, fijadas y aceptadas por la tradición rabínica. Éste texto resuelve la representación de la vocales por medio de un sistema llamado nikkud, el cual es una serie de puntos y marcas que no sólo señalan el tipo de vocal y sus acentuaciones, pero también el énfasis o cambio de valor consonantal de la letra misma.

   La prosodia, es decir, el fraseo de las oraciones y el caracter emotivo del texto se señalan en el texto masorético con una serie de marcas adicionales llamadas ta‘amím(2). Los ta‘amím no solo muestran la puntuación que indican el fraseo, como los puntos, las comas, el punto y coma y los dos puntos lo harían en la tradición occidental, pero estos también indican un caracter melódico del mismo. El texto de la Toráh se analiza sintáticamente a través de la melodía, rasgo que adquiere un estatus obligatorio acorde a la ley judía durante la lectura pública. Esta práctica no solo parece ser muy antigua pero también bastante extendida en el oriente medio y la temprana tradición cristiana, ambos cuales también tienen y tenían sistemas de representación melódica junto con el texto, llamado neumes(3).

    Así que el texto de la Toráh tal cual visto en el rollo posee una representación guía para su lectura. Esta representación se encuentra impresa en un libro llamado tiqqún, el cual es el libro estudiado por aquellos que leerán de la Toráh.

   En el rollo, el texto se muestra así:

TIKKUN

   Mientras que el el tiqqún, el texto es representado así:

TIKKUN 2

   Acorde con el precedente legal, es obligación del shaliah ssibur, el líder de los rezos que también está acargo de la lectura pública, de ejecutar su función de memoria, sin cometer error alguno. Si el shaliah ssibur fuera a cometer un error en la prosodia melódica, que son los ta‘amím, o en la vocalización correcta de las palabras, él se encuentra obligado a repetir el pasaje hasta que sea realizado correctamente. En algunas tradiciones es costumbre tener un ayudante con el texto masorético a la mano para asistir al shaliah ssibur en su propia lectura. Otros han desarrollado gestos con las manos para indicar el ta‘am correspondiente, o la señal prosódica-melódica, y quien lo acompaña a su lado durante la lectura pública.

   Las representaciones melódicas de los ta‘amím, aparte de proveer una función sintática y fonética, tiene una rica tradición musical desarrollada en distintas partes de la diáspora judía. Aunque todas ellas comparten similitudes, las representaciones melódicas han provisto un escenario para distintas y más elaboradas entonaciones de las mismas estructuras melódicas. Las juderías sirias tiene el tipo más desarrolado de ta‘amím por medio de un sistema llamado maqqam(4). Mientras que para otras tradiciones los ta‘amím permanecen casi igual para las lecturas semanales, para la tradición siria el estilo melódico de los ta‘amím cambia semana a semana.

  Todos estos aspectos multifacéticos de la simple lectura de la Toráh tienen implicaciones importantes en la interpretación del texto bíblico, lo cuál desemboca en gramática y contexto, metáfora y alegoría. Por medio de este proceso, el lector llega a ser actualmente el escritor del texto conforme ejecuta su lectura. Su interpretación dependerá acorde a la aplicación destinada. Ya que el conocimiento judío procede como una completa entidad orgánica – tal y como un árbol proveería su follaje, flor y fruto de la misma raíz y tronco – representados en el texto de la Toráh, el texto provee los fundamentos para la historia, ley, metafísica y homilía. En esencia, cualquier y toda cosa necesaria para darle forma al existencialismo individual y nacional del judío.

  De acuerdo a la tradición, la Toráh puede ser leída en dos niveles sincrónicos: El sentido simple y significado aceptado por la tradición (peshat), y el significado generado por el lector (derash).

   Al nivel peshat, lo simple y lo obvio salen aflote usando la secuencia contextual de cómo el texto se encuentra compuesto a niveles gramáticos, sintáticos y prosódicos. José Faur reporta el caracter consuetudinario del peshat,

“Para Maimónides, el peshat es el sentido vincular de la Torá (=de-oraita) y como consecuencia algo que cuenta con el consentimiento unánime de la comunidad de Israel. Un expresión sinónima del peshat antes de la era común es dabar she-ha-Tsadoqim modim bo, “algo que incluso los Sadoquitas concurren;” en otras palabras, aquello que se encuentra aceptado por todos, incluso los sectarios (Sadoquitas)”. (5, mi énfasis).    

   Ya que el texto bíblico es conciso, se presta a pensamientos incompletos, narrativas truncas o ambigüedades seductoras. Es en éste punto cuando el nivel de derash viene a juego, un significado generado a través de asociaciones temporales con figuras y símbolos comunes para la comunidad y la sociedad donde viven. Forma parte de lo que Ernesto Grassi designa como universales fantásticos del sensus communis, también conocido como lenguaje poético, y éste significado se produce a través del pensamiento inductivo para hacerlo indentificable a la audiencia con quien habla.

   El nivel derash ha producido una rica literatura llamada midrashím, que en tiempos antiguos y anterior a la modernidad contenían usualmente un lenguaje fantástico igual o superlativo a las fábulas y leyendas comunes en la tradición popular no-judía, y que tratan de dar «la moraleja de la historia» para el feligrés sinagogal.

   El sentido-aceptado-y-general-peshat pertenece al pensamiento deductivo a través de la secuencia lógica del texto, y el nivel generado-derashá al pensamiento inductivo por medio de la imaginación creativa del lector. Para evitar un abuso creativo de parte del lector que vaya más allá de lo que debe, la derecho judío indica que el sentido derash no puede apartarse mucho de su sentido peshat. Ésta definición de límites, en teoría, resguarda al texto de cualquier interpretación bizarra, imposible y absurda, de ésta manera restringiendo su manipulación a manos de retóricos libertinos y ideólogos, así previniendo una anarquía absoluta.

   El fin de la interpretación judía es generar significado, no leer o adivinar la intención del texto acorde a la mente del autor, práctica que es imposible. Su proceso se desarrolla horizontalmente, donde el texto se desdobla utilizando el contexto literario así como las figuras que genera vínculadas al diario vivir y las experiencias de la humanidad. Esta noción llega a ser aún más clara al observar la terminología utilizada por los Rabinos para explicar éste concepto, tal y como José Faur expone:

“Aunque en el hebreo bíblico, pashat significa ‘desnudar’, ‘aplanar’, y también ‘extender’, ‘estirar’, en el hebreo rabínico, tal como la versión aramea cristiana de la Biblia, Peshitata era utilizada como el sentido ‘común, vulgar’, ‘generalmente aceptado’. La relación entre la noción de ‘estirar’ y ‘vulgar y ‘generalmente aceptado’ llega a aclararse cuando uno considera que en el hebreo ‘estirar’ estaba asociado con el acto de ‘desenrrollar’ (poshet) el rollo y exponer el texto”[.](6)

   Peshat y Derash están intrínsicamente vinculados. En la tradición judía, la minuta legal hace obligatorio el estudio de la porción semanal de la Toráh, dos veces en el hebreo original, y una en su traducción aramea del Targum de Onkelos. El Targum es un derash del original, y la única traducción sancionada para el estudio en el canon rabínico. Para ilustrar este punto entre las dos lecturas, presentaré un ejemplo tal y como se entiende en el sentido peshat, y a seguir, el mismo texto como se entiende en el derash en arameo del Targum,

«Los ángeles se llamaron uno al otro, y dijeron,

Santo, santo, santo es el Señor de las huestes,

   La plenitud de toda la tierra está llena de Su gloria».

Y ellos recibieron palabra de cada uno entre sí y dijeron, Santo en el alto de los cielos, habitat de Su completa presencia, Santo ante la tierra de Su inmenso poder, Santo para siempre y toda la enternidad, es el Señor de las huestes. Toda la tierra está llena de Su glorioso esplendor.

   La tensión que existe entre el tenor general de la Toráh y la opinión particular del lector ha dado lugar a un gran número de comentaristas y debates a través de los siglos. Los comentaristas más prominentes, y que propugnan la mismísima diferencia entre los dos caractéres de la interpretación ya explorada anteriormente, han sido el R. Abrahám Ibn Ezra y el R. Shelomó Isshaqi (Rashí). Mientras que Ibn Ezra, como sus predecesores en Sefarad y los centros talmúdicos de aprendizaje de Babilonia bajo la tutela de los Ge‘oním, prefería el método filológico del peshat, Rashí se gozaba con el método figurativo del derash.

    A pesar de este aparente caracter exclusivista de la interpretación judía, los comentaristas judíos no han sido renuentes de aceptar e integrar opiniones y observaciones hechas al nivel derash provinientes de otros comentaristas bíblicos de sepa no-judía y sectaria. Por ejemplo, José Faúr reporta la antigua costumbre de los rabinos sirios de consultar a la iglesia siria de habla aramea sobre términos y expresiones difíciles en el Targum. Gracias a la obra del rabino Salomón Gaón (1912-1994), el Hahám de la congregación hispano-portuguesa de Lóndres, sabemos que el gran comentador R. Isshaq Abravanel (s. XV) integró algunos comentarios bíblicos del emitente teólogo católico español Alfonso Tostado en su ya obra icónica de comentarios de la Toráh. Éste también es el caso del rabino Menasséh ben Israel, quien en su obra Conciliator libremente cierne varios pensadores de persuasiones cristianas e islámicas, así también como los de la antigüedad clásica. El ejemplo más reciente de esta añeja actitud humanista-religiosa de aceptar cualquier sabiduría, venga de donde venga, es la edición Soncino del Humash, un compañero semanal a las porciones de la Toráh y sus lecturas posteriores llamadas Haftaroth. Completado bajo la guía del entonces rabino mayor del imperio británico, el rabino J. H. Hertz (1872-1946), quien hace expresa ésta actitud en el prefacio,

“Los comentaristas judíos y no-judíos – de la antigüedad, medievales, y modernos – han sido utilizados libremente. ‘Acepta la verdad de cualquier fuente que venga’, es una firme doctrina rabínica – incluso si viene de las páginas de un expositor cristiano o un académico bíblico iconoclasta, judío o no-judío”. (p. vii).  

   Otro académico moderno que sigue esta eminente trayectoria es el Sir Jonathan Sacks, actual Rabino mayor de la mancomunidad británica, quien en sus comentarios semanales hilvana elegante e imperceptiblemente comentatios modernos y antiguos, poetas, filósofos y escritores – en otras palabras, un contenido impresionate de erudición, combinado con sus talentos como escritor creativo, que muy pocos poseen en el mundo rabínico de nuestros días.

   Haríamos bien mencionar otras formas de interpretación que surgieron durante la alta edad media, encabezada por un grupo de rabinos en Francia y el norte de España, quienes iniciaron un movimiento místico ahora conocido como la «cabalá». Los «cabalistas» se desarrollaron, quizás bajo la influencia de su ambiente cultural entre aún naciente y batallosa cristiandad y la memoria de un pasado supersticioso, nociones gnósticas que jugaron con las ideas dualistas de la luz y la obscuridad, la lucha entre las fuerzas de la bien y el mal, el control de lo divino por medio de palabras y encantamientos, así también como la transformación del lenguaje a talismán. El texto de la Toráh ante los ojos de los «cabalistas» llega a ser un fetíche, donde las palabras se transforman en presagios y oráculos, y las letras se convierten en números, que en la combinación correcta revelan los secretos del universo y los pensamientos de Dios: En otras palabras, brujería y paganismo disfrazados como una fe monoteísta. En esencia, la «cabalá» es la anarquía textual que los Rabinos y sus sucesores trataron de prevenir, un movimiento que ha sido punto de desacuerdo y controversia ante los tradicionalistas desde entonces.

   Por último, explicaré brevemente el papel más restringido que juega la interpretación en el ámbito del derecho. A pesar de la libertad relativa que goza la homilía en la tradición judía, en el area de derecho, la interpretación está controlada por medio de una serie de reglas y cánones no facilmente discernibles al pueblo común, y una que requiere una preparación avanzada, un consentimiento por mayoría de la judicatura, y asentimiento final de la comunidad.

   Hay dos fuentes básicas para la interpretación del derecho; una es llamada mide‘Oraitá y la otra mideRabbanán. Por mide‘Oraitá se entiende las explicaciones del texto escrito tal y transmitidas por Dios a Moisés, y de él a la judicatura. Estas explicaciones pueden o no tener relación con el sentido peshat del texto, y esencialmente es aquello que permanence sin cambio a través de las generaciones. MideRabbanán, a cambio, son las decisiones finales de la Corte Suprema que no se encuentran cubiertas o definidas estrictamente por el sentido mide‘Oraitá, las cuales se aprueban por medio de una mayoría de votos. Usualmente éstas toman la forma de provisiones adicionales o extienden leyes ya definidas por la mide‘Oraitá, o suceden ser completas inovaciones fuera de ella. Las distintas opiniones y digresiones registradas en el Talmud son ejemplos de opiniones mayoritarias y minoritarias, incluyendo aquellas de mujeres y sectarios. Estas opiniones y digresiones son argumentos intensos engendrados a través de la utilización de las distintas reglas de interpretación para llegar a la conclusión. Las reglas más fundamentales fueron formuladas por el Rabino Hillel I (circa 110 BCE-10 CE), y son las siguientes:

  1. Qol wa-homer: “Argumentum a minori ad majus” o “a majori ad minus”; que corresponde a la prueba a fortiori de los escolásticos.
  2. Gezerah shawah: Argumento por analogía. Los pasájes bíblicos que contengan sinónimos u homónimos están sujetos, aunque difieran mucho en otros aspectos, a definiciones y aplicaciones idénticas.
  3. Binyan ab mi-katub ehad: Aplicación de la provisión que se haya en un pasaje hacia pasajes solamente relacionados al primero en contenido pero que no guardan la provisión en cuestión.
  4. Binyan ab mi-shene ketubim: Lo mismo que la precede, con la excepción que la provisión se generaliza de dos pasajes bíblicos.
  5. Kelal u-Perat and Perat u-kelal: Definición de lo general por medio del particular, y del particular por medio del general.
  6. Ka-yosse bo mi-maqom aher: Similitud en contenido a otro pasaje escritural.
  7. Dabar ha-lamed me-‘inyano: Interpretación deducida del contexto.

   Considerando que no existe una Corte Suprema desde el s. V, el uso de mide‘Oraitá y mideRabbanán pueden parecer muy restrictos y congelados en el tiempo. Esto, sin embargo, no es el caso. Hay provisiones adicionales que permiten a las cortes informales de la comunidad el realizar decisiones, excepciones o enmedaciones conforme el tiempo y la sociedad evolucionan a través del uso de decretos llamados taqqanot (decretos positivos) y gezerot (decretos negativos). Pero al contrario de las decisiones de la Corte Suprema, y aquellas aceptadas por la tradición, los decretos locales no mantienen una validez universal para el pueblo judío tal y como las decisiones de la Corte Suprema lo harían, y éstas solo pueden ser efectuadas si la comunidad así lo desea. Y al igual que el nivel derash, las decisiones de la corte local no puede separarse del entendimiento general ya promulgado y definido por la Corte Suprema.

   Éstos decretos han dado surgimiento a otra clase de literatura llamada She‘eloth uTeshuboth (Preguntas y Respuestas), esta vez mostrando la cretividad jurídica del pensamiento rabínico.

   Hasta aquí hemos enseñado elementos básicos de la interpretación efectuados a través de un sólo texo. Por más de 3.500 años el pueblo judío ha organizado una compleja sociedad, sus necesidades inmanentes por medio de la imaginación a raíz de la literatura y la polis por medio del derecho, pautados a través de la Toráh, así no solo cumpliendo necesidades espirituales pero también dándo estructura a las necesidades pragmáticas de la vida y sociedad judía.

   Este siempre evolutivo, siempre presente y siempre antiguo texto efectuado a través de sus lector-escritores – quizás la única verdadera democracia de las mentes – ha retado y superado los desafíos en cada época, y ha provisto una rica fuente cubriendo toda una gama de apliciones para la continua supervivencia de Israel.

Artículo originalmente publicado en Junio 24, 2010.

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