Ideológico y contextual: los despliegues de razonamiento legal por Kook y Uziel

La instrumentación de Halakháh leMa‘aséh en las tradiciones askenazí y sefaradí

Por David Ramírez

kook.uziel

INTRODUCCIÓN

En la primera parte del s. XX, el sufragio femenino era un tema candente. Los países comenzaron a darle derechos de voto a la mujer, mientras otros se resistían a hacerlo. En el viejo yishuv (las comunidades judías en la Tierra de Israel), entonces bajo el Mandato inglés, las comunidades comenzaron a discutir si permitir o no a la mujer el derecho al voto. En las comunidades religiosas fue un tema controvertido, y el Comité de la asociación mizrahí dirigió la pregunta a los entonces influyentes rabinos jefes askenazí y sefaradí del yishuv: Rav Abraham Ha-Kohen Kook y Hakhám BenSión Uziel. El Comité representaba a los judíos orientales del yishuv, y estaban divididos a la mitad concerniente a este tema. La actitud general sobre este rubro era que los rabinos asquenazíes no permitían a la mujer votar,  mientras que la mayoría de los rabinos sefaradíes lo permitieron. Kook y Uziel son dos voces que demuestran de dónde vienen esas posturas.

El profesor y rabino Zvi Zohar hizo las traducciones de la responsa de Kook y Uziel concernientes a este tema en su artículo “The Halakhic Debate over Women in Public Life: Two Public Letters of Rav Abraham Ha-Kohen Kook & The Responsum of Rav BenZion Uziel On Women’s Suffrage and Representation[1] [trad. El debate halájico sobre la mujer en la vida pública: Dos cartas públicas del  Rav Abraham Ha-Kohen Kook & el responsum de Rav BenSión Uziel sobre el sufragio y representación femeninos]. El análisis halájico de Zohar de esta responsa se puede leer en “Traditional  Flexibility and Modern Strictness: Two Halakhic Positions on Women’s Suffrage[2] [trad. Flexibilidad tradicional y rigurosidad moderna: Dos posturas halájicas sobre el sufragio femenino].

I. SEPARANDO LA RESPONSA EN PARTES

En la carta y responsum de Kook, hace un llamado a lo siguiente:

  1. Como cuestión de din (regla de derecho), el apunta a la declaración aggadica “El dominio es la manera del hombre y no de la mujer” (Yebamot 65b), que desde su punto de vista determina los papeles del oficio público, el cual no es el dominio de la mujer. Además, en la lógica de Kook, el elegir a la mujer a un cargo político público y su permisión para votar conllevan a mezclar los géneros de sexo en la plaza pública, lo cual para él es un tema común prohibido por la Toráh.
  2. Para proteger el bien de Israel, es imperativo el ejercer una moralidad judía, para así cimentar su reputación judaica en Tierra Santa. En su momento Kook sentía que las naciones estaban dudando el derecho judío de habitar sus antiguas tierras dado el distanciamiento de los judíos de sus tradiciones.
  3. Debido a que el ideal es tener un Israel sin tacha de pecado, el movimiento para el sufragio femenino va en contra de este ideal.El “espíritu de toda la nación, en su esencia y pureza, se opone a esta moderna innovación” de acuerdo a “una voz de la Toráh, de los Profetas, y la Escritura, de la halakhah, y la aggadah”.
  4. La protección de la santidad de la familia judía, la cual forma parte de la “felicidad y dignidad de la Mujer de Israel”.
  5. “La mujer israelita basa sus derechos en el contenido refinado de su valor espiritual único”, el cual no podemos permitirnos en “echar a perder con ‘leyes mesuradas y limitadas, formadas en un molde mecánico, que son para ella cuernos de hierro, que no es apto para su refinamiento psíquico” y quienes no están “[mentalmente] fuertes para utilizarlo”. En otras palabras, nosotros los hombres judíos debemos de proteger la santidad y la fragilidad mental de nuestras mujeres.
  6. El ámbito de la opinión femenina está limitado al hogar, mientras que la del hombre es el de la plaza pública. El explayar la opinión femenina en público interrumpiría la paz en el hogar (shalom bayit).

En la responsum de Uziel, el aborda el tema del sufragio femenino y de ocupar puestos políticos por medio de cuatro puntos, a seguir:

A. El derecho de una mujer para votar

  1. “Si cualquiera nos dijera que la mujer debe ser excluida de votar en público porque ‘sus mentes son volubles (da`atan qalot)’ (Shabbat 33b y Qiddushin 80b) y quienes no saben cómo escoger a quien es digno de dirigir a un pueblo, responderíamos: Bien, entonces, vayamos a excluir del electorado también a los hombres que son de ‘mentes volubles’ (los cuales nunca nos faltan)”. Además, Uziel explica que el significado de da`atan qalot en el Talmud “es solamente una palabra poética con la intención de eludir la pregunta planteada por una mujer” (¡en singular!). Entonces Uziel aclara que dicha mujer planteando la pregunta “era una sabia persona, como dice: ‘Una sabia mujer planteó una pregunta a Ribbí Eliezer’. Y nuestros Rabinos expresamente declararon: ‘Y Dios construyó la costilla’—esto nos enseña que más entendimiento fue provisto a la mujer” (Niddah 45b)”. (Mi énfasis en negrillas)
  2. Si el voto es prohibido debido al libertinaje (por medio de mezclar los géneros de sexo en la plaza pública), entonces todas las actividades del hombre y la mujer en la plaza pública (caminar en la calle, entrar a las tiendas, conducir el comercio) deberían ser prohibidas también. Sin embargo, Uziel continua, “Tales ideas nunca han sido sugeridas por nadie”, porque “¡ninguna criatura podría sobrevivir!”
  3. Si debe ser prohibido por el bien de preservar la paz en el hogar (shalom bayit) por miedo de tener opiniones políticas distintas, los hijos adultos viviendo en el hogar también deben de ser prohibidos de votar, “Porque en todos los casos donde nuestros rabinos se preocupaban de asegurar la tranquilidad, le dieron trato igual a la esposa y a los hijos adultos viviendo en el hogar (vea Bava Metsi`a 12b)”. Y en cualquier caso, opiniones opuestas en cuestiones de política van a aparecer en la familia, así que no hay razón real de prohibir esto en base a shalom bayit.
  4. Concerniente al aspecto que la mujer debe de estar confinada sólo al hogar, trae la responsum del rabino Dr. Ritter, considerada por Uziel como una innovación—una puñalada definitiva al lema ortodoxo “Lo nuevo está prohibido por la Toráh (hadash asur min ha-torah)”—, donde Ritter “aboga por denegarle el sufragio a las mujeres porque no son qahal o edah, y no fueron contadas en el censo del pueblo de Israel ni fueron incluidas en la cuenta genealógica de las familias de Israel”. Pero Uziel descarta las afirmaciones de Ritter, debido a que las mujeres también fueron creadas “en la Imagen Divina y dotadas de inteligencia”, y quienes también tienen intereses a ser tratados por la asamblea concerniente a su propiedad y hogar. En otras palabras, Uziel considera a las mujeres iguales en inteligencia que el hombre, cuyas voces también deben de ser escuchadas.
  5. Concluyendo, él no está de acuerdo que el voto femenino sea prohibido en la Toráh. Uziel trae a relucir que incluso una opinión minoritaria debería ser seguida, “ya que su exigencia es legalmente correcta” (Mishnah Pe’ah 4:1); y para justificar que valorar a las mujeres es importante: “Las mujeres son permitidas de poner sus manos [en su sacrificio] por la causa de darle el sentimiento de gratificación” (Hagigah 16b), incluso si tal acto pareciera al público como prohibido; cuan más en nuestro caso, donde no hay aspecto alguno de prohibición del todo, y el prevenir su participación les será ofensivo y engañoso”. (Mi énfasis en negrillas)

B. ¿Pueden ser las mujeres elegidas a cargos públicos?

  1. Concerniente al tema de elegir a una mujer a un cargo público, Uziel enfrenta directamente los halakhót que dicen que los hombres solamente son designados reyes (Hilkhot Melakhim 1:5, Sifre sobre Deut. 29:16) y líderes comunitarios como practicado por los Geoním, como está evidenciado en los documentos de la Genizáh. En cualquier caso, Uziel concluye que ésta prohibición está diseñada para la designación hecha por un Beth Din o un voto público unánime, y no por designación hecha por medio del voto de una mayoría pública. En otras palabras, esos halajót no aplican cuando se trata de elecciones públicas, ya que un Beth Din no se involucra (“los dayyaním están prohibidos de elegirla al puesto público”) y solamente un voto parcial que obtiene una mayoría hace la designación permisible.
  2. Uziel va aún más allá al traer el caso de Débora, quien fue designada como juez base a la fuerza de la exigencia pública, de acuerdo a la necesidad y la hora. Bajo este raciocinio, él también concluye que una mujer puede ser designada reina por medio de la exigencia pública.
  3. Uziel termina ésta sección con la refutación—base a justificaciones gramáticas—del análisis hecho por el rabino Pinhas Estersohn, donde Estersohn retó la lectura de Maimónides del texto del Sifré, del cual deriva la regla para designar a un hombre como rey. Estersohn quiso indicar un resquicio legal, así creando la permisión de elegir a una mujer al cargo público, al declarar que el texto dice, “’una reina (malkah)’y no ‘una mujer gobernante (molekhet)’”. Sin embargo, Uziel rechaza esa lógica al indicar que melekh/malakh son sustantivos, mientras que molekhet es presente continuo. Uziel pasa por apologético concerniente al error de Estersohn, “Las observaciones del autor a tal efecto son, sin duda alguna, un desliz de pluma”.

C. Designación de mujeres para puestos de poder político (‘Serarah’)

  1. Para evitar cualquier refutación adicional a lo anterior, Uziel va todavía un paso más allá y ofrece la prueba a su postura de que las mujeres pueden ser elegidas para cargos públicos, en caso de que alguien dijera que “la ausencia de prueba no es prueba (‘Lo ra’inu aino re’ayah’)”. Él cita: “Estos son los juicios que estableceréis ante ellos” (Ex. 21: 1) se refiere a los jueces y también enseña que la Escritura ve a las mujeres y los hombres por igual con respecto a toda la leyes de la Torá”.
  2. También explica que el requerimiento en Tosafót sobre el porqué las mujeres no están preparadas para ser juezas es actualmente la confirmación que ellas son capaces de cumplir ciertas funciones como juezas: “la no elegibilidad de la mujer está relacionada solamente a que ella no está autorizada de escuchar súplicas legales o tomar evidencia, pero ella es elegible de juzgar en el sentido de decidir la ley y legislar. Ahora, ¿no es esto considerado un cargo autoritativo? Ambas opiniones presentadas por las Tosafót prueban, entonces, que la postura abogada por el Sifré no es aceptada como una halakhah definitiva”.
  3. Uziel reitera la postura de que Débora desempeñaba como juez no gracias a su nombramiento por el Beth Din, sino por la aceptación del público. Cita a Rashbáh (Shlomo ben Aderet, 1235-1310) para afirmar su opinión: “Debe explicarse [que Débora] no era una jueza en el sentido habitual, sino una líder, en el mismo sentido que los otros jueces que juzgaban a Israel. Y aunque encontramos en el Sifre, ‘Tú podéis nombrar un rey’—y no una reina’, en el caso de Débora, ella no fue nombrada sino que se comportaron hacia ella de la manera en que uno se comporta con una reina, y seguían su palabra” (Rashba sobre Shevu`ot, capítulo IV). Él refuerza que ésta opinión fue compartida por el Hida (R. Hayyim David Azulai) y R. Aharon Ha-Kohen Perahia (Birkei Yosef sobre Hoshen Mishpat 7:11).

D. Ley y moralidad

Ésta última sección es un análisis de lo que implica el libertinaje en la Torá. Como se trataba de una preocupación global de Kook, Uziel minuciosamente rompe las trepidaciones halájicas de mezclar géneros de sexo en el espacio público. En esto, señala lo siguiente:

  1. El precepto en la Mishnáh “No participe en mucha conversación con una mujer” (Abót 1:5) se refiere a la charla inútil, pero no asume que esto suceda en un debate público sobre asuntos comunales. Luego considera el cumplimiento por el bien del servicio público casi en el mismo plano con un servicio a la Divinidad (casi con toda seguridad refiriéndose al rezo público), que no son ocasiones que llevan a la gente a pecar. También rechaza el punto del libertinaje bajo el general supuesto tradicional de que el pueblo de Israel no es dado a violar “los convencionalismos de la modestia o la moralidad”.
  2. La prohibición rabínica (Meguilá 23a) de permitir que las mujeres, niños y esclavos asciendan a leer la Torá, aunque permitida por la Ley, se debe al respeto por la comunidad a cuenta de que no quiere dar la impresión de que no hay hombres que no puedan leer del rollo de la Toráh. Uziel subraya con esta explicación que ésta decisión no tiene nada que ver con la prevención de libertinaje.
  3. Sin embargo, señalando el Shulhan Arukh, Orah Hayyim, 199:6-7, “Un grupo mixto de mujeres, esclavos e hijos no deben recitar la bendición [después de las comidas] juntos a cuenta del libertinaje de los esclavos”. Así subrayando la prohibición en este escenario específico cuando los esclavos están presentes, pero no en otros, como las reuniones comerciales o comunales o los asuntos nacionales. Uziel luego pasa a refutar a Rashí y la interpretación del Ran de ésta halajá quienes la amplían para incluso prohibir la inclusión de la presencia de los maridos. Él da fuerza a su postura afirmando que ninguno de los Rishoním alguna vez declararon prohibir la mezcla de géneros en las reuniones públicas, y que la preocupación de Rashí nunca fue aceptada como halajá por Maimónides o Karo en sus respectivos compendios de halajót. (Mis paréntesis)
  4. Por último, Uziel está en desacuerdo con la preocupación de Kook de que el voto de la mujer a favor del candidato del marido sea una forma de adulación, que desde una perspectiva ética judía no es bien vista. Él refuta esta preocupación señalando el Séfer Malki Ba-Qodesh del Ran, donde explica que una mujer que suprime su propia voluntad para favorecer a su marido no es visto como una forma de adulación, sino una expresión de amor. En cuyo caso, se trata de un atributo positivo para aumentar la paz en el hogar. Sin embargo, en caso de que la mujer fuera a recurrir a la adulación por el bien de la paz o miedo al marido, Uziel entonces interpone que esto sería válido para todos los que votan para halagar a alguien con el fin de mantener la paz o por miedo. Pero incluso entonces él considera que actuar de tal manera que no es “adulación engañosa”, pero viene bajo el principio halájico “Uno puede distorsionar la verdad por el bien de la paz” (85a Yebamot).

II. ‘NO DIGAS HILKHÓT (CAMINOS) PERO HALAKHÓT (LEYES)’

El lector más casual de estas responsa debe ser capaz de darse cuenta de inmediato de la falta de cualquier fuente directa o incluso la alusión a dichas fuentes en la responsum de Kook si se compara con la de Uziel. Kook sólo cita una declaración aggadica del Talmud, mientras que Uziel cita seis halajót del mismo. El despliegue de Uziel no sólo identifica las fuentes talmúdicas (seis de ellas) de las que Kook probablemente toma sus conclusiones generalizadas y predeterminadas, sino que también se toma el tiempo para explicar en detalle el contexto de esas fuentes y sus actuales significados y aplicaciones, todas las cuales resultaron no estar en armonía con las ideas primigenias de Kook. Además, Uziel trae material adicional post-rabínico de apoyo de una fuente talmúdica extra (Sifre), asquenazi (Tosafót, una) y autores sefaradíes de compendios legales (Mishnéh Toráh y Shulhán Arukh, una de cada una) e incluso una del Zohar, material existente de los Geoním (uno), y responsa post-rabínica de ambas tradiciones (cinco askenazí, cuatro sefaradí) ya sea para dar más fuerza a su razonamiento o debilitar la de Kook o de otros rabinos que estaban en la línea de razonamiento de Kook; haciendo un total de 21 fuentes.

A lo largo de la carta y la responsum de Kook, uno lee su apelación circular a “espíritu/espirituales” (20 veces), “pureza/purificados” (5 veces), “moral/moralidad” (13 veces), “ideales” (8 veces), “santo/santidad” (12 veces); mientras que Uziel no hace mención de cualquiera de estos nobles lemas.

Uziel en cambio se preocupa por desplegar minuciosamente que es y lo que no es permitido en la ley judía, y desde ahí analizar si existe una justificación para prohibir a las mujeres ejercer su derecho al voto u ocupar cargos públicos.

Kook aborda la lógica diferente en la carta y en la responsum. En la carta subdivide la consulta como una cuestión de (a) din (ley), de (b) lo que es bueno para Israel, y (c) el ideal moral. Como hemos observado, es débil en el punto A, y fuerte en los puntos C y D. En la responsum, Kook une todo en el tema de la moral, y desde allí cae en cascada su lógica que a priori tiene una actitud negativa hacia las mujeres que ejercen su propio derecho para tomar decisiones. Me parece que su objetivo subyacente es crear un argumento a favor de la protección del ideal moral que se supone Israel debe representar, y sino aspiramos a tales ideales, una inminente ruina entonces nos espera, en opinión de Kook.

En base a todo lo que hemos visto hasta aquí, podemos caracterizar el despliegue de Kook como retórico, mientras que la de Uziel como descriptivo. Así que nuestra pregunta a seguir es, ¿de dónde provienen estas distintas estrategias?

III. ¿EN EL CAMINO DE LOS SABIOS O LOS ‘ZORRILLOS’?

En nuestro artículo “Sobre la halakháh leMa‘aséh y el papel de la Mishnéh Toráh” se explicó que los tribunales post-rabínicos privados—como los de nuestros días y desde el cierre del Talmud—, que toma decisiones legales para aplicarse en una comunidad (halajá leMa‘aséh),

  1. No tiene “ninguna autoridad, ya sea para transmitir la tradición oral, o para interpretar y definir la ley Bíblica” [3].
  2. “[P]ueden promulgar nuevas leyes para sus comunidades siempre que dichas leyes no contradigan el Talmud y que sean aceptadas por los miembros de las comunidades” [4].
  3. “[S]ólo expone y formula las decisiones y opiniones de los tribunales públicos según lo registrado en el Talmud” [5].
  4. Necesitan demostrar “la esencia conceptual”, o el “camino de la ley” con una “apropiada conceptualización y competencia” [6].
  5. No puede crear decisiones base a casos análogos pasados[7].

Estos son en fin los principios principales de la exégesis post-rabínica judicial como se encuentra en las principales fuentes clásicas de la halajá.

No hace falta decir que Uziel se comporta perfectamente cómo se describe anteriormente en cada punto, donde nos tiende capa por capa la conceptualización utilizando fuentes centrales y periféricas, sobre todo en el punto cuarto donde nos camina cuidadosamente a través del razonamiento y conceptos del material ocupado.

Kook y Uziel nunca asumen que estaban definiendo la ley bíblica, y ninguno de los dos sentía que iban fuera de los límites del Talmud. Sin embargo, es claro que Kook no se molesta a exponer desde las fuentes mismas, y para él todo el asunto ya está concluido y no merece mayor investigación—lo cual haría su opinión basada en un caso análogo pasado—, y aquí es donde ambos rabinos divergen.

Uno debe preguntar por qué Kook consideraría una asignación judicial o de realeza hecha por el Beth Din a la par con un cargo público elegido por el voto popular, donde las mujeres estarían involucradas en la toma de decisiones, que para él era el punto que no podía ser violado porque en su propia evaluación estaba en contra de la Toráh. Si hubiera ofrecido un razonamiento fundamentado en ese sentido, entonces habría creado un contrapunto retador a la decisión de Uziel.

Pero más allá de sondear la lógica del razonamiento de Kook, deberíamos tratar de investigar de dónde viene su despliegue divergente de exégesis.

Al investigar los orígenes de la tradición askenazí en el Internet o los grandes catálogos bibliotecarios, no se puede encontrar un solo libro académico clave—revisados por colegas académicos— o colección académica que proporcione una clara e inclusiva cuenta del génesis histórico, cultural, intelectual de los asquenazíes[8]. Esto es bastante desconcertante dada la enorme influencia y contribución que los asquenazíes han tenido en el mundo académico y los círculos religiosos judíos desde el siglo XIX. En cambio, lo que obtenemos de los historiadores judíos, la mayoría de los cuales son asquenazíes, como puntos de partida fundamentales sólo pueden ser descritos como rumores. De hecho, sus orígenes se describen generalmente como “oscuros” [9]. Y a pesar de que todos los grupos étnicos puedan depender de su propia comprensión y tradiciones concernientes a sus orígenes, en mi humilde opinión no creo que los rumores pueden hacer un buen caso para la objetividad histórica sin sólidos elementos de prueba.

La explosión repentina de literatura jurídica y esotérica askenazí durante el siglo XI y en adelante ya representa una fuerte variación desarrollada comparado con los estándares de los Geoním y comunidades a través del Levante, Norte de África, España y Provenza, donde la gran mayoría de los judíos residían en su momento; tanto es así que fueron criticados por los rabinos fuera de Asquenaz debido a su falta de experiencia en la jurisprudencia y la literatura rabínica, así como la lingüística hebrea[10]. Los asquenazíes parecen no haber sido conscientes o aceptantes de esta crítica.

(Hasta la fecha, todavía estoy por ver un solo registro de un rabino askenazí o líder comunitario contemporáneos quejándose de las críticas lanzadas en otros lugares; o los rabinos no- asquenazíes eran muy privados y recatados en sus criticismos, y guardaban esta información en círculos privados o los rabinos asquenazíes no les importaba lo que se decía acerca de ellos; por otro lado, especialmente durante la controversia anti-maimonista, escuchamos de muchos rabinos pro-Maimónides quejándose de ser atacados por los seguidores de la llamados “rabinos franceses” [11]).

Tomemos por ejemplo la carta apócrifa de Maimónides a su hijo Abraham[12], que refleja las preocupaciones que estaban teniendo los judíos normativos de su tiempo con respecto a los acontecimientos en Europa central:

“Tenga cuidado sobre todo con los muchos libros escritos por el pueblo de Francia que parecen pensar que la conciencia de la presencia de Dios puede ser inspirada sólo por la ingesta de carne de animales mojado en vinagre y ajo, que ellos llaman Salsola. Cuando los vapores del vinagre y el humo de ajo penetran el cerebro, sostienen, se intoxican divinamente y comienzan a sentir Su presencia permanente en sus oraciones, en sus peticiones y en sus estudios talmúdicos, así como en los demás escritos de los dirigentes de las yeshivót. Además, destruyen la imagen divina con sus lenguas cuando constantemente invocan a Dios en términos antropomórficos, cuando en realidad el Creador trasciende sin medida cualquiera de los atributos que se le asignan en sus obras. En vano sacan los rollos de la Ley para sus congregantes para que puedan pronunciar una bendición sobre ellos.”

“¡Esto, sin embargo, no es la forma ni las motivaciones que atraen a uno hacia el Bendito! ¡Adore a su Dios y observen su Torá pero permanezcan a distancia de ellos y no tengan ninguna asociación con ellos! De hecho de no se haga amigo íntimo con cualquier grupo excepto nuestros propios hermanos amorosos de España conocidos como los andaluces, porque ellos poseen sabiduría, comprensión y mentes lúcidas” [13].

No cabe duda de que los autores asquenazíes medievales que escribieron las principales obras utilizadas para la exégesis legal de su tradición hasta nuestros días (por ejemplo, las Tosafót [14] y el comentario de Rashí sobre la Biblia y el Talmud)[15] estaban convencidos de la legitimidad de sus propios procesos. La mayoría de los autores medievales en Europa no escribían desde un punto de vista histórico o con cosas tales como el pensamiento crítico; escribieron base a lo que sabían y lo que pensaban era correcto y legítimo, por lo general dentro de las limitaciones de sus propias tradiciones[16]. A diferencia de nosotros en la era del Internet de alta velocidad y las redes académicas mundiales, y en sus tiempos separados de las conexiones ofrecidas a través de la Umma, ellos tenían un acceso limitado a obras y recursos necesarios para estar en sintonía con el resto del mundo judío. Así que sería injusto medirlos base a nuestras expectativas actuales de investigación y el aprendizaje crítico, o incluso los de sus propios tiempos disponibles en la era de la iluminación islámica y la erudición judía babilónica. Nosotros, sin embargo, no contamos con este tipo de excusas a no ser de nuestra ignorancia, la falta de voluntad para buscar amplios criterios de investigación, o simplemente la pereza o reticencias ideológicas que nos impiden ampliar nuestros horizontes.

En ausencia de pruebas directas, los historiadores han tenido que recurrir al entorno social y político desde los cuales obtener las pistas que podrían explicar el desarrollo histórico de un grupo determinado. Este entorno puede incluir, pero no está limitado a, cosas como la geografía, el comercio, las condiciones económicas; ideas y prácticas folklóricas, filosóficas o religiosas; eventos tales como guerras, cambios de gobierno, hambrunas o años de abundancia; etc. Así que cuando la presencia de un grupo—que carece de un previo récord histórico tangible y sólido— aparece de repente en el escenario histórico registrado, podríamos aproximar una explicación al origen cultural y psicológico de un grupo determinado. Esta metodología, por supuesto, puede ser totalmente subjetiva, dependiendo de la elección de las fuentes y la interpretación de los mismos. (Incluso cuando se tiene un sólido historial, la interpretación del registro aún se encuentra bajo el ojo del espectador). Sin embargo, debido a la falta de fuentes directas, no hay mejor opción hasta que alguien puede inventar una máquina del tiempo.

A mi conocer, el único erudito que ha intentado alguna vez obtener un esquema completo de los orígenes culturales de la tradición askenazí, sobre todo en lo que respecta a la mentalidad religiosa, exegética y procesos hermenéuticos, ha sido el profesor José Faur en su artículo “The Legal Thinking of the Tosafot: A Historical Approach[17]” [trad. El Pensamiento jurídico de las Tosafót : un enfoque histórico] (denominado aquí en adelante como “LTT”). La siguiente descripción será un análisis de su texto, citando las fuentes de las que hace uso, para que el lector pueda verificar directamente esta investigación y ofrecer una opinión alterna si así lo desea.

Así que, el espacio geográfico donde la tradición askenazí surgió durante la Edad Media fue el centro de Europa, en lo que son hoy el norte de Italia, Alemania y Francia al norte de los Pirineos. Esta región estaba dominada por el Imperio Carolingio, cuya principal influencia cultural y espiritual se encontraba en Bizancio[18]. Naturalmente, las comunidades judías de Europa central bajo dominio carolingio[19] pasarían a ser dominadas culturalmente por las comunidades judías de Bizancio[20]. La exégesis talmúdica[21] y bíblica[22] askenazí serían muy influenciadas por las tradiciones de los judíos bizantinos. Siendo que Bizancio y el Imperio Carolingio fueron parte de la civilización cristiana, se debe considerar de cerca cómo su ambiente intelectual influenció a los asquenazíes[23].

Por ejemplo, tanto los cristianos como los judíos franco-alemanes favorecieron el uso de la interacción de los valores numéricos de las letras (Gematariya) para la exégesis mística bíblica[24]. Tanto los cristianos europeos y los judíos franco-alemanes fueron invadidos por los movimientos pietistas[25]: “Los principales elementos del jasidismo alemán fueron: a) la renuncia al placer, la humildad, la predicación y el arrepentimiento[26]”, que eran comunes con los ideales pietistas de cristianos medievales[27].

Los judíos de Palestina también estuvieron bajo la influencia del imperio bizantino desde el año 390[28], los cuales fueron criticados por Pirqoi b. Baboi (s. IX), Ya que su tradición había sido fatalmente comprometida debido a la persecución cristiana:

“Nuestra evidencia directa más temprana de los conflictos entre los centros palestinos y babilonios en el período posterior al Talmud es proporcionada por tal vez la obra literaria gaónica más picante de la era: una carta abierta dirigida por un Pirqoy b. Baboy a las comunidades judías del norte de África y España. El autor se identifica a sí mismo como discípulo de un discípulo de Yehudai Gaón, jefe de la academia de Sura aproximadamente  en el año 760, y sobre esta base se supone que escribió su panfleto por lo menos a la vuelta del siglo noveno… En la opinión del autor, la continuidad de la tradición palestina se vio fatalmente comprometida como resultado de las persecuciones cristianas alrededor de 500 años antes de su tiempo. Para cuando la situación de la comunidad judía de Palestina había mejorado, después de la conquista musulmana en el año 634, los enlaces de la tradición viva habían sido irremediablemente perdidos, y los intentos para restaurarlos a partir de fuentes escritas fragmentarias estaban condenados al fracaso. La práctica palestina en su tiempo por lo tanto representaba para Pirqoy una amalgama de costumbres adoptadas como medidas de emergencia en tiempos de la persecución con los demás que resultan en la ignorancia y una ruptura en la tradición. Sólo en Babilonia la tradición viva se había conservado sin interrupción”[29].

Como se discutirá más adelante con la comunidad judía askenazí, los judíos palestinos bajo la influencia bizantina también tenían una preferencia por las costumbres locales por encima de la normatividad halájica[30], que, como se verá, se relaciona a las prácticas legales del reinante entorno no-judío del ex-Imperio Romano, especialmente aquellos elaborados por los juristas franceses en su análisis y aplicación.

Para mantener las cosas en perspectiva de aquí en adelante, el enfoque de lo que está por seguir tiene menos que ver con la forma de “racionalizar el contenido de la fe”, una batalla de lo racional con lo anti-racional, ni nada por el estilo repetido hasta la saciedad en lo que respecta a las diferencias entre los askenazíes y sefardíes; y más con cómo los representantes judiciales de la comunidad decidieron tomar sus decisiones en ausencia o contrarias a una tradición jurídica actual o desaparecida.

El análisis de Faur se concentra en la metodología del pilpul[31] de las Tosafót [32]. Pilpul es un término que generalmente se traduce como “casuística”. Según Faur,

“El impasse donde las Tosafót  tomaron su partida fue: Cómo mantener la tradición talmúdica en un contexto social e histórico diferente. Las Tosafót  analizaron el Talmud de manera que reflejaran las costumbres, la ideología, la economía y la situación social de las comunidades judías en Francia y tierras teutonas. Visto desde esta perspectiva, la escuela de las Tosafót  aparece profundamente estar preocupada, por otro lado, con la preservación y el mantenimiento de la autoridad rabínica, y muy consciente, por otro, de lo histórico, los cambios que habían tenido lugar en el judaísmo desde la compilación de la Talmud.

La metodología del pilpul de las Tosafót  presupone que no hay una halajá objetiva. En su análisis final, la ley se basa en el criterio discrecional del rabino, y se formula a través del pilpul. El rabino moldea la ley para adaptarla a las características específicas de cada situación. El pilpul refleja las características específicas de la situación, tal y vistas por el rabino, y proyecta a la comunidad el pronunciamiento de la ley hecha en un texto sagrado—interpretado y reestructurado tal y cual por el rabino” [33].

Esto está en contraste con las academias babilónicas administradas por el Geoním, donde los talmidé hakhamím (heb. estudiantes de los Sabios) eran capacitados para llegar a la objetividad de la halajá dirigidos por el director de la Academia, como el rabino Nathan (el babilónico) informa:

“Y cuando el jefe de la Academia quiere examinarlos concerniente a sus textos de estudio (girsá), se reúnen en torno a él en los cuatro Shabbats (es decir, semanas) del mes de Adar, y él se sienta y la primera fila recita ante él, y las otras filas se sientan en silencio. Y cuando llegan a un punto que es oscuro para ellos, discuten entre ellos y el jefe de la academia les escucha y entiende sus palabras. Luego él lee (qoré) y ellos están en silencio, y ellos saben que él ha entendido su disputa. Y cuando termina su lectura, recita y expone el tratado que cada uno de ellos recitó en casa durante el invierno y explica en el curso de su exposición el punto el cual los estudiantes han debatido. Y a veces se les pide la explicación de las leyes… y les explaya  sobre el significado de cada ley, hasta que todas son claras para ellos…. Así lo hicieron todos los días del mes” [34].

El no comprender la girsá era tratado con dureza:

“Y en el cuarto Shabbat, ellos llaman a todo el Sanedrín y todos los estudiantes, y el jefe de la academia examina a cada uno de ellos y les investiga hasta que ve cuál es de inteligencia más ágil que la de su compañero. Y cuando ve a uno de ellos cuyo Talmud no está bien ordenado en su boca, él lo trata con dureza y reduce su estipendio y lo regaña y reprende, y le informa de los lugares donde ha sido perezoso y negligente y le advierte que si lo hace de nuevo y no presta atención a su Talmud, no se le dará nada” [35].

En comparación, como observa Brody:

“Estos eruditos [franco-alemanes], quienes recibieron el Talmud como un texto escrito, no tenían tan sublime fe en su precisión textual y solían enmendar el texto recibido con bastante libertad—uno podría incluso decir sin preocupación alguna—cuando encontraban con dificultades en su interpretación” [36].

Al igual que en la práctica no-judía de auctoritas en Europa hasta tiempos relativamente modernos, el tipo de procedimiento y la práctica jurídica que los eruditos asquenazis desarrollaron no dependía de un estudio objetivo y el análisis crítico de los textos rabínicos heredados por las academias de Babilonia, sino de la susodicha “autoridad” de un rabino o grupo de rabinos preferido.

Junto con el siguiente desarrollo, es importante tener en cuenta que la Europa central y occidental fue dominada por las tribus germánicas, que en combinación habían sido contratadas como caciques para controlar lo que quedaba del ya debilitado Imperio Romano, o fueron directamente responsables por la conquista, caída y desintegración de Roma[37]. La escuela romana de la jurisprudencia no sobrevivió a esta catástrofe, por lo que las leyes europeas en la Edad Media se convirtieron en una combinación de costumbres tribales paganas locales e interpretaciones improvisadas de lo que había quedado de la ley romana, de la cual los juristas germánicos tenían muy poco conocimiento de una viva tradición[38].  El profesor H.F. Jolowicz llamó la atención sobre este hecho,

“Cuando los Glossators revivieron el estudio de los libros de Justiniano en el siglo XI, tenían muy poco en forma de tradición para ayudarlos. Tal derecho romano como había sobrevivido a la Edad Media estaba muy degradado, muy sobre-simplificado en gran medida para explicar sus complejidades, y la luz en un pasaje podría buscarse en otros pasajes en los mismos libros. Lo que el significado original había sido a menudo era desconocido” [39].

Esta improvisación sobre el texto legal, desde donde los juristas estaban operando base a nada debido a la ausencia de una viva tradición jurisprudencial romana, fue obtenida principalmente por medio de la casuística. De acuerdo con The Catholic Encyclopedia, esta había sido la práctica en la tradición patrística desde el s. I, sin embargo ésta admite que “no hay obras que traten la casuística en una forma formal y científica” antes del s. XIII[40].

Añadiendo al proceso de la casuística, la reverencia por la costumbre local estaba muy arraigada en la cultura medieval europea, especialmente entre los pueblos germánicos[41]. Los jueces entre los Francos se llamaban rachimburgs, quien, de acuerdo con Rouche, eran “Bibliotecas vivientes, eran la ley encarnada, impredecibles y aterradores” [42]. En aproximación imitadora, el santurrón R. Asher—estudiante del tosafista R. Meir of Rothenburg—era la Toráh encarnada misma: “Siempre y cuando siga con vida”, —dijo R. Asher—“habrá Toráh en Israel” [43].

El objetivo del método casuista era de adaptar la ley a las circunstancias locales, cuyos juristas se sintieron con la libertad de enmendar, interpolar y borrar los textos legales que estaban utilizando. Ésta actitud es vista primero con los eruditos bizantinos que tenían el hábito de enmendar textos laicos[44] y sagrados[45] base a sus caprichos personales. Ésta actitud también se hallaba con el erudito bizantino judío R. Yishaq ben Malki Sedeq (c. 1090-1160), quien tenía el hábito de cambiar el texto del Talmud de acuerdo con su opinión[46].

La postura judía franco-alemana explicaba que debido a que el texto del Talmud no fue puesto en escrito sino hasta después de los tiempos post-talmúdicos, ellos creían que el texto estaba propenso a tener errores[47] y eso les daba la “libertad” de enmendar el texto para eliminar dificultades. Ésta era exactamente la misma actitud que los teólogos católicos tenían concerniente a sus escrituras sagradas cristianas, como Faur muestra,

“Los canonistas franceses corregían las escrituras de los Padres de la Iglesia base a que las escrituras sagradas estaban sujetas a corrupción y errores gracias a los copistas.[48] Abelard desarrolló excelentemente este punto. En la introducción de Sic et Non, Abelard formuló el principio que las contradicciones encontradas en la escritura sagrada pueden ser el resultado de corrupciones en el texto y errores de los copistas” [49].

Como hemos visto anteriormente por medio de Brody, aunque por la mayor parte del periodo gaónico (ss. VI al XI) la transmisión del Talmud fue transmitida oralmente, los Geoním no consideraron que errores se infiltraran en el “texto”, aunque ellos a veces admitían la posibilidad que algunas de las versiones orales pudieran estar erróneas. Y debido a la disciplina altamente compartimentada llevada a cabo para su transmisión oral durante los meses de la Kaláh, era difícil que pudiera haber sucedido[50].

Ya que las juderías franco-alemanas recibieron el Talmud de Babilonia ya redactado como un texto, y porque no hay evidencia alguna que sus talmidé hakhamím franco-alemanes participaron en el proceso estricto y disciplinario de aprendizaje en las academias de Babilonia, el cual tomaba lugar año tras año hasta obtener la maestría de la tradición judía, es muy dudoso que hayan adquirido respeto por la fidelidad del texto. Incluso para las juderías bizantinas, la evidencia que los conecta con los Geoním es muy escasa,

“Con respecto a la Europa cristiana, la evidencia a nuestra disposición es extremadamente restringida. En la época de Sherirá y Hayyá aprendemos de los estudiantes de Constantinopla atendiendo la academia de Pumbedita, y de la responsa dirigida al R. Meshullam b. Qalonymus de ‘Lucca en la tierra de Frangah’ (es decir, el de los Francos). A parte de éstas instancias específicas, hay un número de vagas referencias a la tierra de Frangah o Afranghah en la responsa gaónica con variadas fechas; es difícil decir qué partes de la Europa cristiana son incluidas con esta designación” [51].

Esto ayuda a explicar el por qué las juderías franco-alemanas no se sentían obligadas a la ley talmúdica como el resto de las juderías rabínicas, y por qué las decisiones de un rabino en particular—y sobre todo, el estatus del rabino quien lo dijo—llegó a tener más autoridad que los límites dispuestos por las tradiciones orales, determinadas por las decisiones mayoritarias de la Corte suprema de Israel tal y como se encuentran formuladas en el Talmud.

Yom Tob de Sevilla (c. 1250-1330), quien aprendió estudios rabínicos en el norte de España—zona influida por los eruditos franco-alemanes judíos—y quien llegó a ser el rabino de Zaragoza (Aragón), nos permite ver como ésta práctica libertina para la decisión halájica fue alcanzada:

“Los rabinos franceses, de bendita memoria, preguntaron: ¿Cómo pueden ser las dos ‘las palabras del Dios viviente’, cuando una prohíbe y la otra permite? Ellos contestaron que cuando Moisés subió al cielo para recibir la Toráh ellos le enseñaron de cada sujeto y sujeto, cuarenta y nueve bases para prohibir y cuarenta y nueve bases para permitir. Y le preguntó a Dios sobre esto. Y él le dijo que esto es dado a los Sabios de Israel en cada generación para determinar [lo que la ley debe ser] de acuerdo a lo que ellos [decidan]” [52].

Para entender bien este pasaje, es de suma importancia entender qué significa lo que “es dado a los Sabios de Israel en cada generación para determinar [lo que la ley debe ser] de acuerdo a lo que ellos [decidan]”. Esto actualmente es una reiteración de la doctrina rabínica de jurisprudencia basada en el precepto escritural (Deut. 17:9-11), la cual lee:

“9[…] y al juez  (שפט) que hubiere en aquellos días, y preguntarás; y ellos te enseñarán la sentencia del juicio. 10 Y harás según la sentencia que te indiquen los del lugar que el SEÑOR escogiere, y cuidarás de hacer según todo lo que te manifiesten. 11 Según la ley que te enseñen, y según el juicio que te digan, harás; no te apartarás ni a diestra ni a siniestra de la sentencia que te declaren.” [53]

Los rabinos del Talmud sacaron esta doctrina de la Sifré sobre Deuteronomio[54],  p. 81b (162), desde la cual Maimónides y los Geoním derivaron la regla,

“La Suprema Corte en Jerusalén es el fundamento (עיקר) de la Ley oral. Es el pilar de las decisiones judiciales y de ella sale legislación y juicios [obligatorios] a todo Israel” [55].

Los componentes de esta doctrina fueron pronunciados por el R. Yannai (ca. 200), miembro de la Suprema Corte que publicó la Mishnáh, el texto central de la Ley Oral de donde el Talmud expone:

“R. Yannai dijo: Si la Toráh hubiera sido entregada (por el Dios de Israel) categóricamente [es decir sin ambigüedad alguna] ni una sola pierna quedaría en pie [i.e., su continuidad sería imposible]. ¿Cuál es la fuente de esto?” ‘¡Y Dios la habló a Moisés para que dijera (לאמור)! [56]

—Él (Moisés) le dijo a Él (Dios):

—‘¡Señor del Universo, enséñame qué es la halakháh!

—Él (Dios) respondió: “¡Tú debes de seguir la (opinión de la) mayoría! ¡Si la mayoría (decreta un veredicto de) inocencia, ellos han absuelto [al acusado]! ¡Si la mayoría (decreta un veredicto de) culpa, [el acusado] es culposo! De esta manera la Toráh puede ser expuesta en cuarenta-y-nueve modos (concluyendo que el sujeto es) impuro, y cuarenta-y-nueve maneras (concluyendo que el sujeto es) puro” [57].

Lo que los rabinos del Talmud, los Geoním y Maimónides mantenían era que las decisiones halájicas obligatorias para todo Israel tenían que ser decididas por los jueces miembros de la Corte Suprema (Sanhedrín), cuyo voto mayoritario solamente podría decidir la halajáh. Los detalles y las complejidades para llegar a ser un juez para la Corte Suprema fueron ordenadamente escritos por Maimónides en su MT Sanhedrín. Atención especial debe ser puesta en los capítulos II y IV, los cuales contienen cualificaciones que ningún rabino medieval en la Europa central podía reunir.

Lo que los rabinos como R. Yom Tob de Sevilla hicieron fue reemplazar la palabra “juez” (שפט)  con “sabio” (חכם) en su reiteración del precepto Escritural, lo cual les dio la libertad de utilizar a cualquiera que ellos consideraran como sabio. Así que el sistema que la tradición askenazí desarrolló fue una parecida a la de los escolásticos, donde había que prestar atención sobre quién dijo algo sobre cualquier texto[58], y no lo que el texto en sí decía (vea la sección iv en la parte inferior). De acuerdo con Faur,

“La doctrina que determina que un rabino que no es miembro del judiciario tiene la autoridad de la Escritura, es el resultado de combinar la opinión del Rambán, que después de la destrucción del Templo la autoridad de los rabinos es una función de su conocimiento superior (y no de su puesto judicial), con la de Rashí en B. Hul. 52a, s.v. ella, donde incluso en tiempos post-talmúdicos un juez (es decir, un miembro del bet din comunitario) tiene mandato de la Escritura” [59].

Un “sabio” no es lo mismo que un “juez” en el hablar rabínico. Como se encuentra argumentado  en TB Sanhedrín 14a, no todos los sabios en tiempos talmúdicos fueron ordenados a ser jueces. De hecho, los Sabios primerizos del Talmud evitaban ser nombrados como jueces, como Maimónides lo derivó del mismo pasaje:

“Era el hábito de los primeros Sabios el evitar el nombramiento al puesto de juez. Se esforzaban con lo más que podían para evitar sentarse a dar juicio a menos que estuvieran convencidos que no había ningún otro preparado para el oficio como ellos, y si fueran a persistir en su rechazo, la causa de la justicia sufriría. Aun así, no actuaban en capacidad de jueces hasta que el pueblo y los ancianos los presionaran para serlo” [60].

Contrario al protocolo y procedimiento Rabínico, las juderías bizantinas y franco-alemanas transformaron el proceso de decisión halájica desde el proceso halájico en grupo altamente regimentado de las cortes oficialmente ordenadas de Babilonia, y lo redujeron al mandato de un solo rabino sin fuero de ordenación, lo cual combinado con el uso del pilpul, permitió innovaciones que adaptaron, desviaron o cambiaron la halajá para conformarla debido a preocupaciones locales, temporales e incluso personales. Faur lista varias de éstas innovaciones en su “The Legal Thinking of the Tosafot” (edición SHU), de la página 15 en adelante.

Esto no pasó desapercibido por los Geoním.

Sherirá Gaón (906-1006) describió como en su época la autoridad de las Academias de Babilonia había sido retada por quién él llamó “zorrillos” (שועלים קטנים):

“Hay entre nosotros estudiantes—‘zorrillos’ no teniendo substancia alguna—que (nos) retan y llaman a cuestionar (la autoridad) de los Geoním, pilares del mundo. Van preguntando: ‘¿cómo saben éste tema’? [En apoyo para sus desafíos] ellos [i] sacan sus libros (ספריהם). [ii] Pero ellos no entienden los actos de Dios y la hechura de Sus manos [i.e., el texto que ellos están citando]; y no comprenden ni siquiera una pequeña fracción lo que un estudiante menor de un estudiante del menos importante de los Geoním comprende” [61].

De acuerdo a Faur, estos retadores no podían ser los caraítas, ya que estaban retando a los Geoním en base a los textos talmúdicos, una obra que los caraítas no reconocían debido a que denegaban la tradición Rabínica del todo[62].

Retadores de este tipo habían sido reportados por el R. Pirqoi b. Baboi (ss. VIII y XI):

“Algunos de ellos encontraron volúmenes de la Mishná, y algunos (tratados del) Talmud que no estaban publicados (גנוזות), y todos se ocupaban en (aprender de) esos libros y explicar (el texto) por medio de conjeturas (ופירש לדעתו מה שעלה בלבו) porque no tenían sabios previamente que pudieran instruirles en cómo aplicar la ley” [63].

En la opinión de Faur, estos retadores no eran estudiantes matriculados regulares. Deriva esto de las palabras de Sherirá “sacan sus libros”, implicando que ellos no aprendieron el Talmud oralmente, como era la disciplina de los estudiantes matriculados en la Academia y quienes se reunían cada año durante los meses de la Kaláh[64]. Sumado a esto, como muestra Baboi, los primeros retadores basaban sus conjeturas sobre copias no publicadas (גנוזות) de la Mishná y el Talmud, o sea, que no eran autorizadas[65].

Como ha sido explicado por Brody,

“Para los Geoním y los miembros de sus academias, casi hasta el final del periodo gaónico, el Talmud permaneció literalmente en la categoría de Toráh Oral. El acto de estudio o recitación del “texto” oral fue descrito por las formas GRS (literalmente “masticar”), el acto de copiar o la copia física por formas del verbo NSH (originalmente ‘jalar’, el ‘transferir, copiar’). Al final del periodo gaónico ciertamente había copias del Talmud—la evidencia más temprana y clara de la existencia de tales textos nos arroja aproximadamente a la mitad del s. VIII—y los Geoním no eran reacios en utilizar éstos en ocasiones. Sin embargo, dentro de las academias el modelo dominante de transmisión—ideológicamente, y aparentemente también en práctica—permaneció como oral” [66] [.]

Es muy posible que estos estudiantes no-matriculados obtuvieron tales copias destinadas para el uso personal de los Geoním, pero nunca poseyeron el estatus halájico de ser copias “publicadas”. Faur especula que estos estudiantes no-matriculados pudieran ser sido “estudiantes informales, mercaderes y viajeros que adquirieron un aprendizaje módico en casa”, y deriva esta suposición del reporte gaónico que declara, “algunos de ellos que residen (שכני) en la tierra de Israel”. Sigue explicando que en hebreo ‘residir’ (שכני) no es lo mismo que aquel que ‘vive’ (יושב). El primero se refiere a alguien que tiene negocios con la población del área, pero no necesariamente que viva en esa vecindad[67].

Juzgando por la cronología cuando estos eventos estaban desarrollándose (ss. VIII al X), es posible que estos “estudiantes informales” vinieron de Bizancio vía Palestina. Con respecto a que fueran mercaderes, los documentos existentes de la Genizáh no apoyan tal teoría, como Sholomo Dov Goitein explica:

“Para todos los efectos, los mercaderes judíos de habla árabe del mediterráneo estaban confinados a la esfera del Islam. Ellos estaban conectados con sus correligionarios en Europa por lazos de cultura general, religión, y filantropía (extendida de los primeros a los segundos), pero no por medio de relaciones de negocio significativas. Los comerciantes con quienes los mercaderes de la Genizáh trataban eran exclusivamente [no-judíos] cristianos, italianos y bizantinos” [68].

La probabilidad de que vinieran de la tierra firme de la Europa cristiana es casi nula. Un mercader de la Genizáh dijo lo siguiente sobre los judíos europeos:

“Hazme saber si tu hijo ha decidido tomar el riesgo y viajar a una tierra cuya gente y costumbres no conoce. Con la mejor de la suerte, no llegará en menos de tres años. Entonces, por Dios, él se encontrará con gente que es cruel por naturaleza… Si un judío forastero viene a ellos, ellos no le darán la bienvenida sino de mala gana. Entonces, cuando se quede un mes en su pueblo, ellos le dirán: Vete, porque ellos tienen leyes que un forastero no se quedará con ellos más de un mes. Se encontrará—por la vida de Dios—con nada y Dios no lo permita que tenga mercancía para poder hacerse la vida. También, lo que pasa aquí en un mes no pasará allá en un año. No se ninguna razón para su decisión excepto la estupidez” [69].

Lo cual es seguido por el comentario del profesor Michael Toch:

“La vaga alusión a la ordenanza askenazí de Herem ha-yishuv (cláusula de asentamiento) que regula la admisión de recién llegados (arriba Parte I, Cap. 3, y el siguiente sub-capítulo) insinúa una localidad Europea. Es el único documento de la Genizáh en hacerlo, pero esta Europa—casi desconocida por el escritor—es un lugar retrasado, intimidatorio, inhospitalario y no rentable. Los mercaderes de habla árabe negociaban en tierras musulmanas hasta la India. No lo hacían así en la Europa cristiana (con la excepción enigmática de los radhanitas) y definitivamente no con sus correligionarios en la Europa cristiana. Ambas partes se mantenían aparte; no se conectaron para crear una red internacional” [70].

Hasta donde hemos visto, esto consolida la tesis que Asquenaz estaba culturalmente aislada del resto de la civilización judía, y su dependencia en la erudición judía bizantina de menor calidad. Esto crearía el caldo de cultivo para los eventos parteaguas que seguirían al s. XI en adelante.

Samuel ha-Naguid (993-1056), judío andaluz nacido en Mérida y probablemente educado en Córdoba (entonces centro heredero que preservaba y continuaba avanzando lo mejor de la erudición gaónica), en su poema Hilkhetá Geburatá reportó que ‘apóstatas/sectarios’ (מינים) [71] de Cataluña (norte de España) estaban distribuyendo instrucciones espurias en nombre de los Geoním[72]. Probablemente estas instrucciones falsas fueron introducidas a través de Francia y Alemania[73], las cuales—si seguimos todo lo expuesto hasta aquí—fueron con toda probabilidad obtenidas o inspiradas vía Bizancio.

Estando consciente de este desarrollo en España, Maimónides formularía lo siguiente, que está después del precepto que prohíbe emitir opiniones legales a los estudiantes que no han completado sus estudios:

“Estos son los estudiantes mínimos que nunca desarrollaron su (conocimiento de) Toráh adecuadamente, y buscan exaltarse ellos mismos entre los ignorantes y gentes de entre ellos. Saltan y se sientan adelante, para juzgar e instruir en Israel. Ellos son los que incrementan la discordia, destruyen al mundo, y apagan la luz de la Toráh, y destruyen (מחבלים) el ‘Viñedo del Señor de los ejércitos’. Acerca de ellos, Salomón en su sabiduría dijo, ‘Hemos sido invadidos por zorros— zorrillos destruyendo (מחבלים) viñedos’ (Cantares 2:15)” [74].

Faur indica que Maimónides (ca. 1135-1204) utiliza el término “zorrillos” en el mismo sentido que R. Sherirá Gaón (906-1006) lo utilizó[75], lo cual sería utilizado una vez más por su hijo Abrahám (1186–1237) para describir a los anti-Maimonistas que estaban causando estragos en España[76].

Sin saberlo, los anti-Maimonistas no estaban atacando a Maimónides en sí, pero a toda la cadena de la transmisión judicial como había sido preservada por los Geoním. Maimónides quizás llegó a ser objeto de ataque debido a la prominencia que obtuvo entre los judíos de España y Provenza, y cuyas ideas provocaron gran consternación entre los judíos “conservadores” de la Europa central. Estando distantes de la erudición gaónica, e ignorantes del lenguaje árabe para tener familiaridad con ella[77], tenían poco conocimiento que Maimónides actualmente representaba la norma para la gran mayoría de los judíos de su tiempo.

Como habíamos estado discutiendo hasta ahora, el problema de los “zorrillos” había sido uno que se estaba desarrollando desde la época del R. Pirqoi b. Baboi en el s. VIII, quizás vía Bizancio, pero no llegó a estallar de lleno hasta los ss. XIII y XVI en el norte de España con la llamada controversia anti-Maimonista.

El pueblo judío no ha sido extraño a movimientos sectarios. Sin embargo, los sectarios generalmente se caracterizaban así mismos por denegar del todo a la tradición Rabínica (o dado el caso, la Farisea). Lo que hizo a los “zorrillos” particular y peligrosamente efectivos es que ellos estaban utilizando el revestimiento de respetabilidad de la tradición Rabínica, junto con textos no autorizados, para introducir sus propias doctrinas y opiniones: Un caballo de Troya à la israelita.

En el análisis en curso de este periodo, uno debe de mantener en mente que el ascenso a la prominencia de los zorrillos fue en parte obtenido gracias a la destrucción de las juderías andaluzas a cargo de los almorávides y los almohades durante el s. XII, extremistas musulmanes de bereberes norafricanos que reemplazaron la dinastía omeya en el sur de España después de haber sido invitados para defenderlos de la Reconquista, y con ello el progresismo cultural e intelectual del iluminismo islámico llegó a su fin, del cual los judíos andaluces eran parte. Maimónides y su familia fueron víctimas directos de esta destrucción.

Los dispersos judíos andaluces por tierras cristianas y musulmanas más amigables nunca se recobrarían, y los puso en una postura más débil con referencia a sus contemporáneos en el norte de España. La famosa librería de Lucena (Andalucía), que tuviera obras Rabínicas y colecciones del Talmud muy valiosas desde el periodo gaónico, desapareció por completo después de haber sido transportada a Toledo (Castilla), quizás durante el s. XII[78]. El último erudito que tuvo acceso a ella fue el R. Meir Abulafya (c. 1170-1244), rabino mayor de Toledo, quien permaneció como un oponente de Maimónides  toda su vida[79].

La prominencia y fama que España obtuvo por medio de sus eruditos andaluces, los cuales acarreaban respeto y autoridad por casi todo el mundo judío, serviría como escenario para introducir y cimentar las nuevas ideologías importadas de la Europa central, que de otra manera hubieran permanecido un remanso de la civilización judía.

Los rabinos sefaradíes de la “vieja guardia” eventualmente aprenderían a adaptarse a las nuevas circunstancias. Los rabinos pro-maimonistas expresarían su desprecio o criticismo modesto hacia los “zorrillos” vía sus responsa u obras polémicas en los siglos por venir, como está perfectamente reflejado por el Hakhám Uziel. A veces, protestarían abiertamente en contra de los avances agresivos de los “zorrillos”, como Hakhám Iosef Karo pronunciaría en los 1500s:

“¡¿Quién es él cuyo corazón conspira para acercarse forzando a las congregaciones que practican acorde al RaMbáM de bendita memoria, para que se rijan por medio de una autoridad temprana o tardía de la Toráh?!…

Acaso no es un caso a fortiori, que concerniente a la Escuela de Shammai—que la halakháh no va de acuerdo con ellos—ellos [los Sabios del Talmud dijeron ‘si [uno practica] como la Escuela de Shammai [pueden hacerlo, pero] de acuerdo a sus lenidades y severidades:

El RaMbáM es el más grande de todas las autoridades de la Toráh, y todas las comunidades de la Tierra de Israel y las controladas por los árabes y al occidente [África del norte] practican de acuerdo con su palabra, y lo aceptaron ante ellos como su Rabino Mayor.

Quienes fueran que practiquen acorde a él [el RaMbáM] con sus lenidades y sus severidades, ¿por qué forzarlos a moverse de él? Y aún más así si también sus padres y ancestros practicaban de la misma manera: ya que sus hijos no virarán hacía la derecha o izquierda del RaMbáM de bendita memoria.

E incluso si las comunidades que practican de acuerdo con el Rosh u otras autoridades como él llegaran a ser la mayoría, ellos no pueden forzar a la minoría de congregaciones practicando de acuerdo con el RaMbáM de bendita memoria, el practicar como ellos lo hacen. Y no hay problema alguno aquí concerniente a la prohibición de tener dos tribunales en la misma ciudad [‘lo tithgodedu’], ya que cada congregación debe de practicar su costumbre original…”[80]

Todo lo que hemos visto no significa que todo lo que los “zorrillos” han escrito es contrario a la tradición. Después de todo, los rabinos sefaradíes tradicionales—de todos los rabinos—han continuamente citado favorablemente a rabinos asquenazíes cuando sus opiniones están en armonía con el Talmud y los principios judíos—y estado en desacuerdo galante, sensible o fuertemente con ellos cuando no es así; Uziel siendo un ejemplo claro de ésta práctica. Y de todos modos, los rabinos sefaradíes citan a sabios no-judíos por las mismas razones, cuando ellos sienten que sus ideas mantienen o avanzan los principios judíos y su visión del Humanismo universal hacia el conocimiento de Un Solo Dios[81]. Sin embargo, se requiere un ojo crítico y discernidor para separar el grano de la paja.

Ya sea que estos innovadores idealistas (i.e. “zorrillos) estaban actuando por pura ignorancia o malicia queda al juicio de cualquier persona, y abierto para una especulación plena. Pero personalmente pienso que la pura ignorancia pueda que engendre una malicia pura, incluso cuando se tiene buenas intenciones. Como el autor, periodista y filósofo argelino-francés ganador del premio Nobel Albert Camus una vez dijera,

“La maldad que hay en el mundo casi siempre viene de la ignorancia, y las buenas intenciones puedan que hagan tanto daño como la malicia si carecen de entendimiento” [82].

¡¡No podría estar más de acuerdo!!

IV. CONCERNIENTE AL ANÁLISIS HECHO POR ZOHAR

Generalmente se mantiene que lo que diferencia a las tradiciones askenazí y sefaradí es que la primera es tradicionalmente rígida, reacia al cambio; mientras que la segunda intenta de mantenerse al paso con los cambios en la sociedad, cultura y política. Esta es la manera en que el profesor Zohar trata de explicarlo:

“El caso del rabino Kook toma por hecho la identidad de una praxis y costumbres pasadas con normas halájicas actuales; lo que se ha hecho y dicho en el pasado es definitivo de lo que debe ser hecho en el presente. Así que, cuando uno ha identificado cuáles eran las costumbres y actitudes del pasado, las pautas para el presente están dispuestas ipso facto… [P]arece ser que Kook aboga un modelo de halajá que es idealmente cerrado y eterno, independiente de la realidad histórica” [83].

Así que cualquier cosa que se salga de esas normas debe ser rechazada:

“Para los rabinos identificados con la ortodoxia, la ‘innovación’ llegó a ser un apelativo negativo (en lo que concierne la halajá), y adoptaron el lema ‘He-hadash asur min ha-Torah’… el rabino Kook se adhirió a una acérrima, incluso derechista, orientación ortodoxa” [84].

Zohar identifica propiamente el ángulo ortodoxo como ideológico. Sin embargo, estoy en desacuerdo que sea un caso de tomar “por hecho la identidad de una praxis y costumbres pasadas con normas halájicas actuales” como el impedimento para innovar.

Como hemos argumentado en la sección anterior, la tradición askenazí si desarrolló la capacidad de innovar, sin embargo, no precisamente en una manera talmúdica tradicional. Como hemos declarado arriba, Hakhám Uziel indicó la innovación de Ritter, la cual definitivamente contraría el lema ortodoxo “Lo nuevo es prohibido por la Toráh”.

En vez de eso, como Faur ha analizado más convincentemente en lo que concierne a la manera de los tosafistas, las decisiones son hechas de acuerdo al juicio discrecional del rabino. “Toráh”, “Talmud”, “los Sabios de Israel”, “espiritual”, “pureza”, “santidad”, y otros lemas altivos y furtivos son solo cortinas de humo para cubrir el capricho del rabino, ofreciendo mucha espuma y casi o nada de substancia. Contrario al análisis de Zohar, el despliegue de Kook no tiene nada que ver con tener “nada de espacio para criticar una praxis pasada” [85], porque simplemente no hay praxis pasada alguna que criticar, si por “praxis” Zohar actualmente signifique la ley talmúdica—a menos de que se estuviera refiriendo a la praxis cultural del mismo Kook.

A cambio de ser un modelo que aboga una halajá que es “cerrada y eterna, independiente de la realidad histórica”, el despliegue de Kook pertenece más al ámbito de la opinión personal que es “cerrada y eterna, independiente de la realidad histórica”, donde la halajá realmente no es un componente para el proceso de decisión. Vico la identificaría como la barbarie della riflessione[86], el barbarismo de la reflexión.

De acuerdo con Grassi,

“[El] barbarismo siempre reaparece cuando el contacto ingenioso y fantástico original se pierde de la realidad. Es cuando los humanos escapan a puras consideraciones racionales” [87].

“[El] idealismo [sea científico o no] tiene una razón de buscar el origen de las ideas en el hombre, pero erra cuando trata de derivar las ideas de seres aislados, de seres tornados a sí mismos, de un Yo sin un Tú provisto por los sentidos” [88].

Como argumento en mi “A Short Introduction to Vico’s Humanist Thought” [trad. Una corta introducción al pensamiento humanista de Vico],

“Una vez creados, las ideas y conceptos llegan a ser mecanismos tornados en sí mismos, separados de la realidad histórica y natural. Para Hégel, la filosofía debe de evitar métodos empíricos—la experiencia de los sentidos—y en su lugar debe de proceder con especulaciones dialécticas en su más completa totalitaria-universal manera. El ‘conocimiento’ entonces llega a ser un objeto independiente divorciado del tiempo y el espacio, cuya intención no es convencer por medio del argumento, pero a través de su ‘verdad objetiva’ auto-suficiente. Los místicos aplican el mismo mecanismo a la ‘verdad mística’” [89].

Como ya hemos discutido en “Halakháh leMa‘aséh and the Role of the Mishnéh Toráh[90] [trad. Halajá leMa‘aséh y el papel de la Mishnéh Toráh], en la postura tradicional del proceso de decisión de la halajá, el poseq (decidor halájico) debe de ver cada caso como si fuera nuevo. Rabá, el dirigente de la Academia Talmúdica en el s. III, instruyó a sus estudiantes:

“Cuando encuentres una objeción en contra de una decisión jurídica (פיסקא דדינא) mía que traigan ante ti, no la declares ‘inválida’ hasta que hayas consultado conmigo. Si pudiera ofrecerte la razón (טעמא), te la presentaría, y si no la retraería. Después de (mi) muerte no debes ni romperla ni debes de depender de ella: no la rompas, ya que si hubiera estado presente podría haberte dado la razón (טעמא), pero no dependas de ella, ya que el juez debe de seguir lo que sus ojos le muestran” [91].

Tradicionalmente, la hermenéutica judicial judía se preocupa profundamente con el significado de los términos asentados por la tradición y la Suprema Corte. Esto es el por qué toda una erudición judía de léxicos y libros de gramática salieron como resultado alrededor de ésta misma preocupación. Así que, el entendimiento de la tradición judía debe de ser Alfabética; existe un nivel de conocimiento literario que debe ser dominado para ser competente para manejarlo.

Lo que Zohar llama “flexibilidad tradicional” es precisamente ésta habilidad enraizada-en-la-tradición adquirida para reevaluar las circunstancias actuales utilizando los “términos y condiciones” de la Bérit. Requiere interpretación de sus temas, las cuales no están cerradas en un ideal, pero son parte de lo verisimilar (i.e. lo probable) de las circunstancias del diario vivir. Como Faur explica:

“En efecto, los maestros de la Academias talmúdicas en Israel y Babilonia (ss. III—IV) se les llama  Amora‘ím (sin. ‘amorá), de la raíz ‘MR ‘hablar’, ‘articular’, ‘exponer’. El ‘amorá es el orador, o maestro de elocuencia quien desarrolla los tópicos de los antiguos maestros de la Mishnáh, obra clave para la tradición rabínica compilada circa al final del s. II. La Mishná contiene (dependiendo como es contada) sesenta o setenta tratados, dividido en seis sedarím, ‘ordenes’[92]. Ésta no es un código legal (análogo a un código romano), como algunos investigadores modernos piensan que es[93]. Mejor aún, sus tratados contienen los loci comunes—que Vico llama ‘temas oratorios’ legales[94]—que van a ser desarrollados en las Academias por los maestros de elocuencia o ‘amora‘ím[95].

‘El espacio intelectual de los maestros de la Mishná y el Talmud se mueve dentro del ámbito de los verisimilar. El Talmud no reconoce ningún sistema metafísico. Uno no encuentra en el Talmud pruebas formales y analíticas, procediendo como los escolásticos, de silogismos acompañados de axiomas, premisas y conclusiones. Sus pruebas no son “demostrativas”, estructuradas desde deducciones e inducciones formales[96]. Los objetos de las dialécticas talmúdicas son alternativas equiprobables e inequiprobables, inferencias y construcciones análogas, conocimiento indeterminado y estadístico, diferencias variables y cuantitativas[97]. En el léxico talmúdico la palabra ‘racional’ (muskal) no aparece. Su dialéctica es expositora: Propone lo ‘razonable’ (sebará), no lo ‘racional’ (muskal). Las opiniones divergentes y contradictorias que los ‘amora‘im estudian y proponen no están clasificadas en ‘verdadero’ (emet) y ‘falso’ (sheqer)” [98].

Además, Vico delinea una diferencia entre el loci de certitud y el loci de razonamiento, como Catalina Gonzáles lo explica:

“El anterior, dice Vico, contiene argumentos apodícticos y demostrativos, es decir silogismos. Sus conclusiones son así, ya sea verdadero o falso. El posterior, por otro lado, contiene argumentos entimémicos, que dirigen a ‘conclusiones versimilares probables’. Los lógicos tratan con el loci de certitud, mientras que los dialécticos y oradores tratan con el loci de razonamiento (El arte de la retórica 27)” [99].

La habilidad de la civilización Greco-Romana de tratar con lo verisimilar (una vez practicado por los pensadores pre-socráticos) se perdió con Platón, quien prefería lo ideal, y llegaría a dominar el pensamiento occidental hasta hoy día. El profesor Ernesto Grassi llamaría atención a este hecho:

“El punto de partida del pensamiento especulativo de Vico no es el problema tradicional de la identificación racional de los entes, sean éstos sujetos u objetos, pero el problema de la palabra, especialmente la cuestión de la palabra ingeniosa y fantástica. La tradición alemana, con su tendencia al pensamiento apriórico, fue incapaz de comprender y apreciar completamente el pensamiento humanista especulativo de Vico” [100].

Del mismo modo, la tradición askenazi en su conjunto (incluyendo todas sus variantes modernas contendientes entre sí) no ha sido capaz de entender la capacidad de los sefaradíes de adaptarse colectivamente al ritmo histórico basado en la aplicación verosímil de las normas judías, sin violar/cambiar/alterar los principios halájicos generales. La causa raíz de este problema, por lo que el registro histórico conocido nos permite colegir, es el mismo ámbito cultural donde la tradición askenazí se desarrolló, ligado a la civilización bizantina, y distante o desconectado del desarrollo orgánico del resto del mundo judío. En tal vacío creado por el ámbito geopolítico, la judería bizantina tuvo que improvisar, redirigiendo la aguja de su brújula epistemológica de Babel a la Roma cristiana.

Siguiendo adelante, toda argumentación en curso sobre las diferentes y mutualmente contendientes corrientes políticas, culturales e ideológicas en la tradición asquenazi—pasada y presente—es meramente cosmética, superficial, creando el ruido de exactamente la misma cuerda.

Al reformular la reexaminación de Zohar, la supuesta postura moderna de Kook concerniente al sionismo, mientras al mismo tiempo presuntamente manteniendo acérrimamente una “praxis pasada” en lo que concierne a la tradición y la halajá, viene de un mismo modus operandi ideológico.

Después de todo, ¿no es el sionismo político moderno también una violación o un punto de vista halájico completamente no examinado cuando se trata de los principios tradicionales judíos de la era mesiánica?

Al final del día, el profesor Zvi Zohar me divulgó en un correo electrónico, donde discutimos sus traducciones, que Kook ordenó a sus seguidores religiosos que sus mujeres fueran a las urnas a votar, porque de lo contrario el interés político ortodoxo hubiera sufrido. Ninguna responsa se emitió jamás después de ello para justificar su repentino cambio de opinión.

Mi traducción del texto en inglés.

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[1] Zohar, Zvi. “The Halakhic Debate over Women in Public Life: Two Public Letters of Rav Abraham Ha-Kohen Kook & The Responsum of Rav BenZion Uziel On Women’s Suffrage and Representation.” The Edah Journal 1:2 (New York: Edah, Inc., 2001), pp. 1-14.

[2] Zohar, Zvi. “Traditional Flexibility and Modern Strictness: Two Halakhic Positions on Women’s Suffrage.” Sephardi and Middle Eastern Jewries. Editado por Harvey E. Goldberg, (Indianápolis: Indiana University Press, 1996) pp. 119-133.

[3] MT Mamrim 1:2. Sifré Deut. 17:8, 10, 11, p. 81b (162). Citado en “The Fundamental Principles of Jewish Jurisprudence” de José Faur, NYU Journal of International Law and Politics vol. 12; p. 233

[4] Ibídem.

[5] Ibídem.

[6] Teshubót R. Abraham b. ha-Rambam, #98. Citado en The Horizontal Society: Understanding the Convenant and Alphabetic Judaism vol. II de José Faur (Brighton: Academic Studies Press, 2010), Apéndice 69 “Relying on Legal Sources and Authorities,” pp. 163, 164.

[7] MT Sanhedrín 23:9. TB Sanhedrín 6a, b, 7a; TB Shabbat 10a. También vea Baba Batra 130b-131a; ve Apéndice 48 [en The Horizontal Society vol. II]. La fuente de Rabá es Tosefta Sanhedrin 3:8, p. 419. Baba Batra et al citado en The Horizontal Society vol. I de Faur, p. 414, nota 323.

[8] La obra de David Malkiel Reconstructing Ashkenaz (citado más adelante) es quizás el primer intento inclusivo, pero su obra se concentra en desmitificar a los asquenazíes como una comunidad santa y acérrimamente observante basado en testimonios contemporáneos no-asquenazíes. Sin embargo, ciertamente es una obra de valor debido a la gran cantidad de fuentes y erudición que provee.

[9] Cecil Roth (1966). Cecil Roth; I. H. Levine, eds. The World History of the Jewish People: The Dark Ages, Jews in Christian Europe, 711–1096 11. Jewish historical publications. pp. 302–303. “¿Fue la gran comunidad judía de la Europa oriental del siglo XIX preponderantemente descendiente (como normalmente se cree) de inmigrantes de las tierras germánicas hacia occidente que llegaron como refugiados en la Baja Edad Media, llevando con ellos su cultura? ¿O estos nuevos inmigrantes encontraron ya a su llegada una vida judía numéricamente fuerte, con los que fueron capaces de imponer su cultura superior, incluyendo incluso su lengua (un fenómeno que no desconocido en otros tiempos y lugares – como por ejemplo, en el siglo XVI, después de la llegada de los altamente cultos exiliados españoles al imperio turco)?) ¿La línea de descendencia de los judíos de Ashkenaz de hoy se remontan a una comunidad judía cuasi autóctona ya establecida en estas tierras, tal vez incluso antes de los primeros asentamientos franco-alemanes en la Edad Media? Este es uno de los misterios de la historia judía, que probablemente nunca será resuelto.” Citado en “Ashkenazi Jews.” Wikipedia.org. 16 Mayo 2015. Web. 18 Mayo 2016.

[10] Malkiel, David. Reconstructing Ashkenaz: The Human Face of Franco-German Jewry, 1000–1250 (Stanford University Press, 2008),  pp. 2–5, 16–18.

[11] Vea Faur, José. “Anti-Maimonidean Demons.” Review of Rabbinic Judaism 6 (2003), pp. 3-52.

[12] Drazin, Israel. Maimonides: Reason Above All (Jerusalem; New York: Gefen, 2009), Capítulo 8. Drazin argumenta que la carta no pudo haber sido escrita por Maimónides, porque hay variaciones de perspectivas si se compara esto con otras obras. Sin embargo, hay que señalar que en la típica proyección distópica askenazí de la historia judía, el autor explica, “Desde la carta Maimónides describe alentar a su hijo a estudiar los escritos de Abraham ibn Ezra, un pensador racional como Maimónides que fue rechazado por muchos judíos”. Las palabras “por muchos judíos” es la palabra código para ‘askenazíes’ y judíos que vivían en el norte de España, que fueron los más vocales en contra de las tradiciones andaluzas de Ibn Ezra y Maimónides, las cuales estaban arraigadas en las academias babilónicas. De hecho, los judíos medievales que entonces vivía en el norte de España y el centro de Europa no eran de hecho “muchos”, pero en realidad una minoría entre sus contemporáneos que vivían por el sur de España, el Levante y el Norte de África. Aun así, en los 1500s, Hakham Joseph Karo—autor del Shulján Aruj, dijo,

“El RaMbáM es el más grande de todas las autoridades de la Toráh, y todas las comunidades de la Tierra de Israel y controladas por los árabes y al occidente [África del norte] practican de acuerdo con su palabra, y lo aceptaron ante ellos como su Rabino Mayor.

Quienes fueran que practique acorde a él [el RaMbáM] con sus lenidades y sus severidades, ¿por qué forzarlos a moverse de él? Y aún más así si también sus padres y ancestros practicaban de la misma manera: ya que sus hijos no virarán hacía la derecha o izquierda del RaMbáM de bendita memoria.” Abqáth Rokhél, Capítulo 32. Traducción: r. M.S. Bar Ron. Citado en Chayas.com. Web. 25 Mayo 2015. ¡Ibn Ezra, y sobre todo Maimónides, son, de hecho, dos de los hakhamím más citados en la tradición sefaradí hasta tiempos relativamente recientes! Uno debe  preguntarse cómo una minoría se convierte en “muchos”.

[13] Stitskin, Leon D. (Traductor). “Letter of Instructions to his Son Abraham.” Letters of Maimonides (New York: Yeshiva University Press, 1982), pp. 157, 158.

[14] Las principales obras de la ley y costumbres de la tradición franco-alemana se produjeron por los estudiosos alemanes, como R. Eliezer ben Natan (c. 1090 – c. 1170), ’Eben Ha-Ezer, 2 vols. (New York: 1957 – 58); R. Eliezer ben Yo’el ha-Levi (1140 – 1235), Sefer Rabiya (Jerusalem: Mekize Nirdamim, 1938); R. Issac ben Moses of Vienna (c. 1180 – c. 1250), ‘Or Zarua (Zitamir: 5622); R. Mordekhai ben Hillel ’Ashkenazi (c. 1240 – 1298), Sefer Mordekhai (Riva di Trento: 5319); R. ’Asher ’Ashkenazi, Pisque Ha-Rosh (Venice: 5312), etc. Del mismo modo las principales obras de responsa de esta tradición también se produjeron por los estudiosos alemanes. El más prominente entre ellos son R. Meir of Rottenburg (c. 1215 – 1293), Teshubot, Pesaquim u-Minhagim (Jerusalem: Mosad haRav Kook, 5717); R. ’Asher ’Ashkenazi, Teshubot Ha-Rosh (Constantinopla: 5282); R. ’Isserlein (1390 – 1460), Terumat Ha-Deshen (Venice: 5279). Cited in Faur’s “The Legal Thinking of the Tosafot,” nota 5 de la Sec. I. Vea abajo.

[15] Los principales comentarios sobre la Biblia y el Talmud de esta tradición fueron producidos por los estudiosos franceses. En los comentarios bíblicos hay dos excelentes monografías, una por Abraham Geiger, Parschadatha (Leipzig: 1855); la otra por Samuel Poznaski, “Abhandlung über die nordfranzösischen Bibelexegeten eingeleiter” (en hebreo), in Kommentar zu Ezechiel und den XII kleinen Propheten, von Eliezer aus Beaugency (Varsovia: Mekize Nirdamim, 1913). Los comentarios talmúdicos de esta tradición son todos franceses. El más destacado fueron escritos por R. Shelomo Yarhi, conocido como Rashí (1040 – 1105), y su nieto R. Shemuel ben Me‘ir (c. 1080 – c. 1174), y sus nietos R. Shemuel ben Me‘ir (c. 1080 – c. 1174) y R. Ya‘aqob Tam (c. 1100 – 1171). Vale la pena señalar que R. Gereshom (c. 960 – 1028), quien produjo un comentario del Talmud en Alemania, fue instruido por un erudito francés, R. Yehuda ben Me‘ir ha-Kohen (s. diez), conocido como Leontin. [Sobre la vida y obra de Leontin, vea Israel Lévi, “Un commentarie biblique de Léontin” REJ, XLIX (1904), pp. 231 – 243]. Ibídem, nota 6. Vea abajo.

[16] La tradición patrística dominó el mundo de las ideas en todos los aspectos de la vida de gran parte de la Edad Media, y era resistente al cambio. Europa no estuvo necesariamente sin ningún cambio durante este período, sin embargo; el cambio se llevó a cabo mediante la reformulación o la re-idealización de partes de tal tradición, dialogando únicamente consigo misma, que a menudo se encontró con oposición nativa. Para ver una serie de controversias consulte Gerhart B Ladner’s Images and ideas in the Middle Ages: selected studies in history and art. Storia e letteratura (Edizioni di storia e letteratura) 156 (Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1983), Cap. 23.

[17] Faur, José. “The Legal Thinking of the Tosafot: A Historical Approach.” Dine Yisrael, Volumen VI (1975), pp. xliii-lxxii.

[18] Sobre la relación entre el Imperio Carolingio y Bizancio, vea O. Harnack, Das karolingische und das byzantinische Reich in ihren politischen Beziehungen, Ph.D. disertación, Göttingen, 1880; Amedié L. U. Gasquet, L’Empire byzantine et la monarquie franque (Paris; Hachette, 1888); Franz Dölger, Byzanz und die europäische Staatenwelt (Darmstadt: Wisseschaftliche Buchgesellschaft, 1964). Sobre las corrientes teológicas del Imperio Carolingio, vea G. Haendler, Epochen karolingischer Theologie (Berlín: Evanglische Verlagsanstalt, 1958); and Adolf Harnack, History of Dogma, vol. 5 (New York; Dover Publications, 1961), pp. 275 – 331. Sobre la influencia de Bizancio sobre la España visigoda, vea Paul Goubert, “L’administration de l’Espagne Byzantine,” Etudes Byzantines, III (1945), pp. 127 – 142; IV (1946), pp. 71 – 133. Sobre la influencia política y religiosa bizantina sobre España, vea ibíd. pp. 111 – 133. Este punto es de importancia fundamental para comprender el carácter de la judería Ibérica antes de la conquista del Islam. También arroja luz significativa sobre las similitudes entre los judíos del norte de España, donde los efectos de la judería oriental eran limitados, y los franco-judíos alemanes; cf. vea nota 1 arriba, in fine. Citado en LTT, nota 7 de la Sec. I.

[19] Sobre la historia de la judería Carolingia, vea Solomon Katz, “Pope Gregory the Great and the Jews”, JQR, XXIV (1933), pp. 113 – 136, y The Jews in the Visigothic and Frankish Kingdoms of Spain and Gaul (Cambridge, Mass: The Medieval Academy of America, 1937); Robert Anchel, Le Juifs de France (Paris: J. B. Janin, 1946); Baron, Social and Religious History, volumen 4 y 5; Cecil Roth “European Jewry in the Dark Ages: A Revised Picture,” IIUCA, XXIII (1950 – 51), parte II, pp. 151-169; S. Schwarzfuchs, “France and Germany under the Carolingians,” The World History of the Jewish People vol. 11, The Dark Ages pp. 122 – 142. Citado en LTT, nota 3 de la Sec. I.

[20] Sobre los judíos de Bizancio, vea Samuel Krauss, Studie zur Byzantinisch Jüdischen Geschichte, (Leipzi,: 1914); Joshua Starr, The Jews in the Byzantine Empire, (New York: Burt Franklin, 1933); Andrew Sharf, Byzantine Jewry (New York: Schocken Books, 1971). Sobre sus actividades intelectuales, vea H. J. Zimmels, “Scholars and Scholarship in Byzantium and Italy,” The World History of the Jewish People, vol. 11, The Dark Ages (Tel Aviv: Jewish History Publication, 1966), pp. 175-188. Los mercaderes judíos viajaban de Francia a Bizancio, vea Ibn Khordabeh. Le livre des routes et des Provinces, Journal Asiatique (1865), pp. 512-513. Sobre los lazos económicos entre los judíos franco-alemanes y Bizancio, vea Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, IV (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1965), pp. 175-176. Sobre las relaciones entre los judíos bizantinos y los jasares, vea el documento publicado por S. Schechter, “An unknown Khazar Document,” JQR, III (1912-13. p. 206, 1. 37. Sobre las relaciones entre los jasares y Bizancio, vea D. M. Dunlop, The Jewish Chazars (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1954), pp. 171-221. Sobre los caraítas en Bizancio, vea Zvi Ankori, Karaites in Byzantium (New York: Columbia University Press, 1959). Información invaluable sobre la vida económica de los bizantinos y sus relaciones con otras comunidades judías se encuentra S. D. Goitein, A Mediterranean Society, 2 vlms. (Berkeley: University of California, 1967-1971). Sobre el impacto sobre otras juderías, vea abajo notas 8 – 15, y la Sección III notas 4 – 5. Citado en LTT, nota 2 de la Sec. I.

[21]  Profesor Saul Liberman, Tosefet Rishonim, vol. 4 (Jerusalem: 1939), Introducción, pp. 18 – 21, y Tosefta Ki-Fshuta, Zera‘im, vol. 1 (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1955), p. 18, note 26, fue el primero en indicar la influencia del R. Yishaq ben Malki Sedeq (c. 1090 – 1160) de Italia del sur (referido por el R. David Posquiers como el “griego”) sobre la escuela de los Tosafot; cf. Krauss, Studien, pp. 136 – 137. Citado en LTT, nota 12 de la Sec. I.

[22]  Uno de las más importantes obras producidas en Bizancio fue por el R. Tobiya ben Eli‘ezer de Castoril, Bulgaria (siglo once), Leqah Tob (Vilna: 1884). Es una compilación de homilías rabínicas sobre el Pentateuco y los cinco Meguilót. Éste método de exégesis bíblica fue también utilizada por los judíos franco-alemanes, como por R. Moshe ha-Darshan (siglo once), Bereshit Rabati (Jerusalem: Mekize Nirdamim, 1940); el comentario de la Biblia de Rashí; R. Shim‘on de Frankfort (siglo trece), Yalqut Shim‘oni (Salonica: 5286). De esta manera, el R. ’Abraham ibn Ezra en su introducción al Pentateuco, s.v. Ha-Derekh Ha-Rebi’it, cuenta la escuela de exégesis bíblica de Bizancio y la de la Europa cristiana como una, cf. Wilhelm Bacher, Abraham ibn Esra’s Einleitung zu Seinem Pentateuch-Commentar (Vienna: 1876), pp. 72ff; Krauss, Studien, pp. 134 – 135. Citado en LTT, nota 13 de la Sec. I.

[23] Vea C. W. Previté-Orton, The Shorter Cambridge Medieval History, vol. 1 (Cambridge: University Press,

1952), pp. 418ff; pp. 616ff. Sobre la influencia de la Iglesia en cuestiones económicas, vea J. Gilchrist, The

Church and Economic Activities in the Middle Ages (New York: Macmillan Co., 1969). Citado en LTT, nota 17 de la Sec. I.

[24]  Vea Israel Lévi, “Un commentarie biblique de Léontin” REJ, XLIX (1904), pp. 231 – 24, y especialmente la nota 4. Citado en LTT, nota 20 de la Sec. I.

[25] Vea R. Yehuda he-Hasid, Sefer Ha-Hasidim (Jerusalem: Mossad Harav Kook, 5724), ¶ 10, 15, 84, etc. Citado en LTT, nota 23 de la Sec. I.

[26] LTT, edición SHU, p. 4.

[27] Vea Harnack, History of Dogma, vol. 6, pp. 84 – 117, y F. W. Bussell, Religious Thought and Heresy in the Middle Ages (London: Robert Scott Roxburghe House, 1918), pp. 784 ff. Citado en LTT, notas 22 y 27 de la Sec. I.

[28] Lehmann, Clayton Miles (Verano 1998). “Palestine: History: 135–337: Syria Palaestina and the Tetrarchy”. The On-line Encyclopedia of the Roman Provinces. University of South Dakota. Archivado del original en 2009-08-11. Extraído 2014-08-24. Citado en Wikipedia. “History of the Jews in the Byzantine Empire.” Wikipedia.com. Mayo 5 2015. Web. 15 Mayo 2015.

[29] Brody, Robert. The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture. Yale University Press; Primera impresión (1998), pp. 113, 114). Para un resumen de las prácticas gaónicas explicadas por Brody, pulse aquí.

[30] Ibídem, p. 116.

[31] El método del pilpul es uno de las muchas formas validas de exégesis judiciales practicadas por la Suprema Corte de Israel para interpretar y definir la ley escritural. Como tal, ésta práctica ya no fue continuada por las cortes post-talmúdicas de los Geoním, algunos de los cuales criticaron el uso del pilpul. De alguna manera, los tosafistas se arrogaron su uso, y en mi opinión, arremedaron ignorantemente a los Sabios del Talmud sin tener ninguna experiencia intelectual o histórica de su uso. Vea “Pilpul.” Jewishencyclopedia.com. 2011. Web. 25 Mayo 2015.

[32] Sobre la escuela de los Tosafot, vea E. E. Urbach, Baale ha-Tosafot (Jerusalem: The Bialik Institute, 1955). Citado en LTT, nota 2 de la Sec. II.

[33] LTT, edición SHU, p. 6. Mi énfasis en negrillas.

[34] Vea Neubauer, Medieaeval Jewish Chronicles, 2:87-88. Citado en la obra de Brody The Geonim of Babylonia, p. 46, nota 47. Mi énfasis en negrillas.

[35] Ibídem.

[36] Brody, The Geonim of Babylonia, pp. 158, 159. Mis corchetes.

[37] Obras académicas más recientes como la de Peter Heather apoya este argumento. (Vea: Heather, Peter. (2012) Empires and Barbarians: The Fall of Rome and the Birth of Europe). A la inversa, el historiador Bryan Ward-Perkins pinta otro escenario completamente. Ward-Perkins declara que, “Los invasores no eran culpables de asesinato, pero habían cometido homicidio imprudente”. (Vea: Ward-Perkins, (2005) The Fall of Rome: And the End of Civilization, p. 134). Simplemente los dos títulos hablan de sus posturas divergentes. Citado en “Germanic peoples.” Wikipedia.org. 27 Abril 2015. Web 18 Mayo 2015.

[38] Todavía está por probarse una tradición continua de la ley romana. Vea Kunkel, W. (traducido por J.M. Kelly) An Introduction to Roman Legal and Constitutional History. Oxford, Clarendon Press, 1966; 168-69. Citado en “Corpus Juris Civilis”. Wikipedia.org. 4 Abril  2015. Web. 18 Mayo 2015.

[39]  H. F. Jolowicz, “The Stone That the Builders Rejected: Adventures of Some Civil Law Texts”, Seminar,

XII (1954), p. 39. Citado en LTT, nota 13 de la Sec. II.

[40] Brosnahan, Timothy. “Casuistry”. The Catholic Encyclopedia. Vol. 3. New York: Robert Appleton Company, 1908. 18 Mayo 2015 <http://www.newadvent.org/cathen/03415d.htm&gt;.

[41]  Vea H. J. Jolowicz, Lectures on Jurisprudence (London: Oxford University Press, 1963), pp. 193 – 199; cf. C. K. Allen, Law in the Making (Oxford: Clarendon Press), pp. 87 – 89.

[42] Rouche, “Private life conquers state and society”, in Paul Veyne, ed. A History of Private Life: I. From Pagan Rome to Byzantium (Harvard University Press) 1987:421ff. Éste párrafo sigue a Rouche. Citado en “Ancient Germanic law”. Wikipedia.org. 16 Mayo 2015. Web. 20 Mayo 2015.

[43] Teshubot ha-Rosh 55:9. Citado en la obra de Faur “Anti-Maimonidean Demons”, nota 118.

[44] Vea Robert  Devreesse, Introduction a l’étude des Manuscrits grecs (Paris; Librairie C. Klincksieck,

1954), pp. 73 – 77; cf. 81, 86. Citado en LTT, nota 3 de la Sec. III.

[45] Ibídem. Cf. pp. 123 – 124, 137 – 139.

[46]  Vea S. Liberman, Tosefet Rishonim, vol. 4, Introducción, pp. 20 – 21. Sobre esta influencia sobre la escuela de los Tosafot, vea arriba, Introducción, nota 13. Citado en LTT, nota 4 de la Sec. III.

[47] Vea Rashí, Baba Mesi’a, 33a, s.v. ve-ena midda. Para una discusión adicional sobre este punto, vea R. Yossef Hazzan, Hiqre Leb, Orah Hayyim, (Salonica, 5614), fol. 12b; cf. Lewin en su Introduction to Iggeret Rab

Sherira Ga’on, p. LXVII. Citado in LTT, nota 10 de la Sec. III.

[48] Vea Le mouvement théologique de douzième siècle, p. 332 ff.; y “Sic et Non,” Ouverages Inédits D’Abélard, (Paris: Collection de Documents Inédits, 1836), pp. 5 – 6. Citado en LTT, notas 6 y 7 de la Sec. III.

[49] LTT, edición SHU, p. 10.

[50] Vea la obra de Brody The Geonim of Babylonia, pp. 43,45, 46.

[51] Ibídem, p. 133. De acuerdo con R. Judah al-Bargeloni’s Sefer ha-‘Ittim (ss. XI-XII; Cataluña: Ed. Cracow, 5660/1990), hubo estudiantes de la Europa cristiana matriculados en las Academias Babilónicas de los Geoním—aunque no dice de dónde—, p. 110. Citado en la obra de Faur The Horizontal Society, vol. I (Brighton: Academic Studies Press, 2010), p. 319, nota 33.

[52] R. Shemu’el ’Alqal’i, Mishpete Shemuel (Venice: 5354), Responsum ¶ 9, fol. 6d cita en el mismo nombre del Rabennu Yehi’el (of Paris, muere c. 1265) una doctrina similar con una importante adición: la ley ha de ser determinada de acuerdo a “los sabios de su tiempo, si la mayoría están de acuerdo que está prohibido, entonces será prohibido; y si la mayoría está de acuerdo en permitirlo, será permitido”. Este pasaje de Mishpete Shemu’el es citado por R. Shelomo ’Algazi, Halikhot Olam (Venice: 5399), fol. 88b. El texto es incorrecto. En vez de “Yehi’el” fue malamente imprimido “Hanan’el”. R. Hayim Yosef David ’Azulai, Rosh David (Mantua: 5539), fol. 14c. no se dio cuenta de la impresión incorrecta y cita la doctrina mencionada arriba en el nombre de “Hanan’el”. Es importante observar que esta doctrina no tiene nada que ver con el pasaje talmúdico citado previamente. El significado de ese pasaje es desde que ya no hay más una suprema corte, conflictos entre las cortes inferiores o los jurisconsultos no pueden ser denegadas autoritativamente; así que todas las opiniones son igualmente válidas. Judicialmente expresado, esto significa que (ya que no hay ya más una suprema corte) la Ley judía es horizontal, sin dimensión vertical. Es decir, que no puede decidirse en el principio de autoridad, sino más bien en el principio de la igualdad mutua y recíproca. Citado en LTT, nota 6 de la Sec. II.

[53] Trad. Reina de Valera, ed. 1960.

[54] Ed. Finn and Rosenkranz, Vilna (1866). Citado en la obra de Maimonides The Book of Judges. Trad. Abraham M Hershman (New Haven: Yale University Press, 1949), p. 285.

[55] MT Mamrim 1:1. Citado en la obra de Faur The Horizontal Society vol. I, p. 73, nota 98.

[56] En otras palabras, decir, i.e. desarrollar más y comunicar con otros;  vea R. Samuel Yafe Ashkenazi, Yafe Mar’e (Berlín, 5485/1725), 186c. Ibídem, p. 74, nota 103.

[57] Yerushalmi Sanhedrin IV, 2, 22a. Vea Masekhet Soferim XVI, 5; pp. 287-289; and cf. Rosh ha-Shana 21a; Sanhedrin 36a; y la nota bibliográfica en Ekha Rabbati, p. 20, n. 28. Cf. abajo Sección IV, n. 194 y Apéndice 52. La razón el por qué cuarenta y nueve caras son reveladas es porque la tradición rabínica piensa que hay cincuenta grados de inteligencia. El grado número cincuenta representa sabiduría absoluta que excluye la interpretación y variación. Cf. el texto publicado por Moses Zucker, “Iyyunim,” Proceedings of the American Academy for Jewish Research 49 (1982), pp. 101-102. Ésta doctrina puede estar relacionada con la tesis que la Toráh fue primeramente publicada como megilót y solamente después adquirió el estatus de “Toráh חתומה”; vea Gittín 60a. Para un análisis adicional, vea R. Hanan’el sobre Sanhedrin 36a R. Nissim Gaón, Sefer ha-Mafteah sobre ‘Erubin 13b s.v. vediglo, 56b. Sobre la postura de los Geonim en este asunto, vea Rav Saadya Ga’on’s translation of the Torah, p. 109 n 461; cf. Maimonides, Perush ha-Mishnayot, Terumot 6:3, vol. 1, pp. 294-295. Citado ibídem, p. 74 y 75, nota 104.

[58] Siguiendo los pasos de los escolásticos, la preocupación de los anti-Maimonistas the anti-Maimonidean es sobre quien esto o lo otro sobre el texto, así degenerándose en un sistema jerárquico de auctores majores ad minores. Concerniente al valor de la metodología del pilpul en estas Yeshives, vea Ludwig Blau, “Methods of Teaching Talmud,” in Jewish Quarterly Review 15 (1903), pp. 121-134. Cf., José Faur, “The Legal Thinking of Tosafot,” en Dine Israel 6 (1975), pp. 43-72. Concerniente sobre el uso del pilpul en las Yeshives modernas, vea William B. Helmreich, The World of the Yeshiva (Hoboken, 2000), pp. 108-113. Citado en Faur’s “Anti-Maimonidean Demons,” nota 25. También vea el artículo de R. Josh Yuter “Do You Practice ‘Gadolatry’?The Jewish Press.com. 31 Enero 2013. Web. 28 Septiembre 2014.

[59] Ibídem Faur, nota 111.

[60] Maimonides, Moses. “Sanhedrin.” The Book of Judges, p. 12.

[61] En Iyye ha-Yam (=Sha‘are Teshuba), #187, 75b-76a. Citado en la obra de Faur The Horizontal Society vol. I, nota 26, p. 316.

[62] Ibídem, p. 319.

[63] Editado por el profesor Shalom Spiegel, “LeFarashat ha-Polmos…,” Jubilee Volume in Honor of Professor Harry A. Wolfson (Jerusalem: American Academy for Jewish Studies, 1965), Sección en hebreo, p. 245. Ibídem, p. 317, nota 28. Para mejor claridad, he omitido ciertas corcheas.

[64] Ibídem, p. 316. Vea arriba para la disciplina de la Academias Talmúdicas.

[65] Sobre el significado de éste término (גנוזות), vea la obra de José Faur Golden doves with silver dots: semiotics and textuality in rabbinic tradition (Bloomington: Indiana University Press, 1986), pp. 109-110; cf. ibíd., p. 102-103. Citado en The Horizontal Society, nota 33, p. 319.

[66] Vea la obra de Robert Brody The Geonim of Babylonia, p. 156. Mi énfasis en negrillas.

[67] Vea la obra de Faur The Horizontal Society vol. I, pp. 318 y 319, y nota 33.

[68] Goiten [A Mediterranean society; the Jewish communities of the Arab world as portrayed in the documents of the Cairo Geniza], 1967: 211, y Ben-Sasson, 1984: 37, cuyas conclusiones he parafraseado en cierta extensión en éste párrafo. Al contrario, Abulafia, 1987: 424, ve la ausencia de mercaderes de la Genizáh de regiones cristianas simplemente como el resultado de su especialización, mientras que los “judíos de Babilonia… pudieron ser mucho más activos en intercambio comercial en Marruecos, el levante español, el sur de Francia y Bizancio”. Tristemente, no existe documentación para los “Judíos babilónicos activos en el intercambio comercial” en estas regiones. Citado en la obra de Michael Toch The Economic History of European Jews: Late Antiquity and Early Middle Ages (Leiden; Boston: Brill, 2013), p. 199, nota 63. Mis corcheas.

[69] Gil [Palestine during the first Muslim period, (634-1099)], 1983: III, 329-30, no. 530. Debo esta referencia a la Dra. Miriam Frenkel de The Hebrew University of Jerusalem. Ibídem, nota 64, p. 200. Mis corcheas.

[70] Ibídem.

[71] Generalmente la palabra hebrea “min/miním” se traduce como ‘hereje/herejes;’ sin embargo, semánticamente no tienen relación alguna una con otra. El griego hairesis “tomando o escogiendo, una decisión,” fue utilizado en latín como “hæresis, “escuela de pensamiento, secta filosófica”.  Hairesis  corresponde más cercanamente a la palabra hebrea meshumad/meshumadím (lit. ‘el destruido’), que de acuerdo a la descripción de Maimonides’ (MT Teshubáh  Cap. 3, 18), es cuando un judío decide (por su decisión voluntaria y propia) el violar uno o todos los preceptos de la Toráh. Mientras que un ‘apóstata’, del latín apostata, del griego apostasia ‘defección, deserción, rebelión,’ está semánticamente más cercana con min (lit. ‘tipo, especies’), es decir especie de su propia clase, la cual Maimónides describe como alguien quien deniega al Creador en cinco específicas maneras. Vea MT Teshubáh, Cap. 3, 15. Utilizar Min en el habla rabínica es la palabra más fuerte que hay entre las categorías de judíos rebeldes, y para quien no hay remedio para arrepentimiento (teshubáh) en este mundo.

[72] Diwan Shemuel ha-Nagid, Ben Tehillim, #27, p. 91 (II, 29-37). Citado en la obra de Faur The Horizontal Society vol. I, p. 319, nota 34.

[73] Otro factor que debe ser considerado son los parafraseos y las obras pseudo-gaónicas que circulaban en Francia y tierras teutónicas. Algunas de estas obras eran de calidad inferior y pudieron haber sido instrumentales en socavar el prestigio de los Geoním, (cf. E. E. Urbach, “The Participation of German and French Scholars in the Controversy about Maimonides,” (hebreo) en Zion, XII (1947/48), pp. 151 – 152). Finalmente, es importante recordar que en la Europa occidental el título de “Ga‘ón” fue aplicado a cualquier erudito; y no era considerado un título exclusivo de los dirigentes de las academias en Babel, cf. Gerson Cohen, Sefer Ha-Qabbalah, (Philadelphia; The Jewish Publication society, 1963), p. 88 y nota 469. Así que algunos de los materiales “gaónicos” en la literatura Franco-Alemana vienen de rabinos locales, ej. el estatuto atribuido a los “Ge‘oním” que la carne que no fuera salada dentro de los tres días desde el tiempo del matarife ya no puede ser cocinada (vea Tur Yore De’a, ¶ 69 y Bet Yosef, ad loc.) no se originó con los dirigentes de las academias en el oriente (de esta manera Maimónides y todas las autoridades previas no lo mencionaron) pero en Alemania. Citado en LTT, nota 14 de la Sec. II.

[74] MT Talmud Tora 5:4; cf. Guide II, 43, al final. Citado en la obra de Faur The Horizontal Society vol. I, p. 324, nota 49.

[75] Ibídem, p. 324.

[76] Milhamot ha-Shem, pp. 56, 76 (=Teshubot, #7, p. 93). Vea también Sforno [Be’ur ‘al-ha-Tora (?), Varsovia, 5617/1857] sobre Cantares 2:15, y Apéndice 54 en The Horizontal Society vol. II. Ibídem.

[77] Es importante mencionar que porciones significativas de la literatura gaónica fueron escritas en árabe, y por esta razón fueron inaccesibles a la judería franco-alemana. La literatura gaónica en hebreo era limitada en volumen y  alcance. Además no gozaban de amplia circulación, cf. B Lewin en su Introducción a “Iggeret” Rab Sherira Ga’on, (heb.), (Haifa: 1921), p. LI ff. Citado en LTT, nota 14 de la Sec. II.

[78] Vea R. Abraham Zacuto, Yohasin ha-Shalem, eds. Herschell Filipowski and A.H. Freimann (Jerusalem, 1963), pp. 214 a-b. Sobre los antiguos manuscritos del Talmud de Abul’afya, cf., Mordechai Sabato, A Yemenite Manuscript of Tractate Sanhedrin (Heb.) (Jerusalem, 1998), p. 217.

[79] Geiger, Jüd. Zeit. ix. 282 et seq.; Grätz, Gesch. d. Juden, vii. 39 et seq. Citado en jewishencyclopedia.com.2011. Web. 25 Mayo 2015.

[80] Vea nota 12 arriba. Mi énfasis en negrillas.

[81] Vea la obra de Solomon Gaón The Influence of the Catholic Theologian Alfonso Tostado on the Pentateuch Commentary of Isaac Abravanel (Hoboken, NJ: Ktav Pub. House; New York, N.Y.: Sephardic House, 1993); Alessandro Guetta discute en su “Kabbalah in the Age of Reason: Elijah Benamozegh” como las obras de Giambattista Vico fueron utilizadas por Elijah Benamozegh. Esta charla fue presentada en el simposio “Humanism and the Rabbinic Tradition in Italy and Beyond” organizado por el Centro Primo Levi que se llevó acabo en New York en 2005. Primolevicenter.com. 25 Junio 2014. Web. 25 Mayo 2015; y mi “Rabbi Moyses Aegyptius in Holland.” Dramirezg70.wordpress.com. 26 Abril 2015. Web. 25 Mayo 2015. El ejemplo más controversial de la llamada heterodoxia sefaradí repetida ad nauseam por los historiadores y filósofos judíos es el pretendido apoyo incondicional de  Maimónides hacia las filosofías de Aristóteles en su Guía de los perplejos. Faur disipa muchas de éstos mitos en su Homo Mysticus: A Guide to Maimonides’s Guide for the Perplexed (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1998). Mientras que nunca en la historia ha habido tantas instituciones y fuentes de aprendizaje superior como en los ss. XX y XXI, todavía me pregunto sobre la habilidad de la academia de enseñar la lectura crítica a sus estudiantes, especialmente en las instituciones judías.

[82] Camus, Albert. The Plague, trad. Stuart Gilbert (New York, NY: Vintage), p. 131. Citado en la obra de Luciano Floridi The Ethics of Information (Oxford: Oxford University Press, 2013), p. 107.

[83] Zohar, Zvi. “Traditional Flexibility and Modern Strictness,” pp. 126, 129.

[84] Ibídem, p. 130.

[85] Ibídem, p. 129.

[86] El concepto primero aparece en la obra de Gimabattista Vico’s Scienza Nuova (ed. 1730). Citado en Et si omnes: scritti in onore di Francesco Mercadante (Editado por Fulco Lanchester, Teresa Serra; Milano: Giuffrè, 2008.), p. 9.

[87] Grassi, Ernesto. Vico y el humanismo: ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica (Barcelona: Anthropos, 1999), p. 34.

[88] Ibídem, p. 50. Mis corcheas.

[89] Ramírez, David. “A Short Introduction to Vico’s Humanist Thought.” Dramirezg70.wordpress.com. 12 Enero 2014. Web. 25 Mayo 2015.

[90] Ramírez, David. “Halakháh leMa‘aséh and the Role of the Mishnéh Toráh.” Dramirezg70.wordpress.com. 22 Marzo 2014. Web. 25 Mayo 2015.

[91] Baba Batra 130b-131a. Vea nota 7 arriba.

[92] Sedarím se traduce usualmente como “divisiones.” Sin duda alguna, la traducción de Immanuel Aboab quien lo puso como “órdenes” o “clases” es más correcta, Nomologías, 5389- 1649, p. 250; en otras palabras, “la organización” de los sujetos que necesitan ser elaborados por los maestros de la elocuencia. La raíz de éste término, SDR aparece en SiDduR o el “ordenamiento” de los temas litúrgicos que irán a ser desarrollados por el chantre en la sinagoga; en SeDeR como “ordenamiento” de los temas celebrando el Éxodo de Egipto que los participantes van a desarrollar. SiDRa indica la porción de la Biblia hebrea que será parafraseada en arameo o la que el maestro de la clase tiene como intención en desarrollar en el salón de clase, pero nunca el mismo texto hebreo. De esta manera, uno no encontrará la raíz de éste término acompañado del verbo “leer” (qara). Citado en la obra de Faur “Retórica y Hermenéutica.” Pensar para el nuevo siglo: Giambattista Vico y la cultura europea; vol. III (La Città del Sole, 2001), note 40, p. 926.

[93] Vea Faur’s Golden Doves, cit., p. 99. Ibídem, nota 41, p. 927.

[94] Della instituzione oratoria, cit., p. 20. Cfr. Ch. Perelman and L. Olbrechts-Tyteca, New Rhetoric, Notre Dame, Notre Dame Press, 1971, pp. 84-85; y cfr. E. Grassi, Vico y el humanismo, cit., pp. 9-16. Es importante notar que los loci de la Mishná no son clasificados metafísicamente, en accidentes, propiedades, etc., como en la retórica aristotélica. Acerca de los tópicos sobre la Mishná y su organización, vea Jacob Neusner, The Philosophical Mishnah, Atlanta. Georgia, Scholars Press, 1988, vol. 1. Ibídem, note 42.

[95] Ibídem, pp. 926-927.

[96] Existe un análisis excelente de las dialécticas del Talmud en [la obra de Jacob Neusner] Jerusalem and Athens [Leiden, Los países bajos; New York: E.J. Brill, 1997], cit., cap. 4. Ibídem, nota 47, p. 928.

[97] Vea Homo Mysticus, cit., p. 112; cfr. ibídem, pp. 102, 113-115, 118- Uno debe notar que Maimónides rechaza el concepto de “necesidad” de Aristóteles, cfr. ibídem, pp. 113. Citado en “Retórica y Hermenéutica,” nota 48.

[98] Ibídem, p. 928.

[99] González, Catalina. “Vico’s Institutiones Oratorie: Acumen, Memory and the Imaginative Universals.” Rhetorical Agendas: Political, Ethical, Spiritual (Ed. Patricia Bizzell; Rhetoric Society of America. Conference; Mahwah, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates, 2006), p. 80.

[100] Grassi, Ernesto. Vico y el humanismo, p. 174.

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One response to “Ideológico y contextual: los despliegues de razonamiento legal por Kook y Uziel

  1. Dear David\

    Thanks for the latest material which I am printing out to read soon. These kind of essays keep me plugged into Sephardic traditions and probably keep me and my writing somewhat sane.

    Hope all is well with you,

    Norman

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