Ribbí Moyses Aegyptius en Holanda

Ensayo de reseña por David Ramírez

Aaron L. Katchen, Christian Hebraists and Dutch Rabbis, Harvard University Press, 1984

Dum docent, discount [Mientras ellos enseñan, ellos aprenden]

– Séneca

Portrait of Rabbi Mennaseh ben Israel by Rembrandt, source Wikipedia.  Painting of Qahal Qaddosh Talmud-Toráh, artist not cited, source jewishhistoryamsterdam.com

Portrait of Rabbi Mennaseh ben Israel by Rembrandt, source Wikipedia. Painting of Qahal Qaddosh Talmud-Toráh, artist not cited, source jewishhistoryamsterdam.com

Introducción

En la mayor parte de su historia, el cristianismo y el judaísmo han tenido una relación brusca y difícil. Cuando se trata de una comunicación honesta y diálogo abierto entre las dos religiones, esta relación ha sido obstruida por prejuicios y conceptos erróneos debido a la misma naturaleza de nuestras distintas epistemologías; en las maneras intrínsecas con las derivamos el conocimiento y la creencia. Pero ha habido épocas, aunque escasas y aparte en el tiempo, cuando ambos cristianos y judíos se han encontrado con un propósito en común para conocerse unos con los otros, a pesar de nuestras diferencias y turbulenta historia. El encuentro de las culturas (no sus choques) a largo plazo se ha probado como la luz guía que corrige nuestro pasado. Esta luz nunca brilló más para judíos y cristianos como durante el periodo renacentista en los Países Bajos, y cuyos radiantes centelleos nos alcanzan hasta el día de hoy.

El libro del profesor Katchen Christian Hebraists and Dutch Rabbis [trad. Hebraístas cristianos y los rabinos holandeses] abre una ventana a este periodo seminal de la edad moderna, donde los rabinos sefaradíes del s. XVII y los intelectuales y juristas cristianos protestantes holandeses se encontraron frente a frente a través de la figura histórica de Moisés Maimónides y su mayor obra, la Mishnéh Toráh.

En su introducción, Katchen traza el impacto que las publicaciones de Maimónides tuvieron en el mundo cristiano desde el principio. Remontándose al medio evo, Maimónides llegó en el momento adecuado cuando el mundo cristiano comenzaba a mudar sus costumbres anti-racionalistas y el judío podía hablar en el ámbito de las ideas y valores grecorromanos, así exponiendo el judaísmo a través de un medio filosófico que los cristianos y árabes podían entender.

La obra central que llamó la inmediata atención de los no-judíos fue, claro está, la Guía de los perplejos (1190), la cual fue traducida al latín – la lingua franca de los europeos educados – en un espacio de tres décadas desde su primera aparición en árabe. El Dux Neutrorum, como se le conocía a la Guía, lanzaría a Maimónides a la fama a través las capitales escolásticas de Europa.

La Mishnéh Toráh, publicada en los 1170s, tendría que todavía esperar otros 500 años para compartir el foco de atención. A diferencia de la Guía, la Mishnéh Toráh se dedica principalmente a los aspectos legales del judaísmo, cuyas dialécticas y dicotomías léxicas eran profundamente extrañas a los pensadores cristianos. Aparte de encontrarse con una oposición viral entre las juderías alemanas y francesas, la Mishnéh Toráh sería demonizada por los prosélitos judíos al cristianismo, que habían sido entrenados en los círculos cabalísticos de Cataluña, Aragón y Castilla. Esto por sí mismo creó una colección compleja de ironías, ya que fueron estos mismo judíos los que indirectamente implantaron un prejuicio en contra del código legal de Maimónides – y como consecuencia al resto de la ley Talmúdica – en el pensamiento cristiano.

La Mishnéh Toráh es básicamente un compendio breve de toda la Ley judía como se encuentra en el Talmud y otros escritos del periodo Rabínico. Es un sumario central de cada ley en el judaísmo generado a través de un análisis cuidadoso, crítico y exhausto de todas las fuentes disponibles. Maimónides, o haRaMbáM como se le conoce entre los judíos observantes, lo escribió para que todo el pueblo judío pudiera saber todo lo concerniente a su corpus legal en una manera breve y concisa, así permitiendo a los judíos ser independientes de una élite clerical – algunos de los cuales, según Maimónides, se habían equivocado en su interpretación, y así permitiendo observancias y creencias equivocadas entre los judíos de su tiempo.

Las controversias que esta publicación provocó entre los judíos de la Europa central sellaría las actitudes hacia esta obra, y eventualmente fueron transferidas a los no-judíos por medio de los prosélitos judíos al cristianismo. Ésta reacción creó por primera vez la quema de libros de autoría judía, comenzando con la obra de Maimónides, y terminando con el Talmud. A partir de ahí, los europeos no permitirían la publicación del Talmud y la Mishnéh Toráh sin tener fuertes sanciones editoriales impuestas a los judíos por la Iglesia. También cambiaría el foco de atención de los polemistas cristianos de un literalismo Bíblico a un literalismo Talmúdico, por medio del cual probarían los “errores” judíos.

Por ejemplo, tenemos a personajes como el apóstata judío Alfonso de Valladolid, antes conocido como el Ribbí Abner de Burgos, quien escribió una polémica utilizando el código de Maimónides, donde trataba de probar que la moral y costumbres cristianas era superiores a la Ley y ética judía. Desde esta controversia y en los años que vendrían fue la Cabalá que llegaría a ser el medio de diálogo entre judíos y cristianos.

El cabalísimo cristiano del renacimiento fue una manifestación más de esta actitud. Creció en parte de un énfasis renovado de espiritualidad en ciertos círculos cristianos, para buscar nuevos métodos con los cuales la cristiandad se validaría o afirmaría. El cabalísimo cristiano fue así sucesor en ciertos aspectos del recurso escolástico a la filosofía judía. Si había cristianos cabalistas en el tiempo de Martín, muchos de ellos eran judíos prosélitos que se rebelaron en contra de la filosofía y seguían sus propias tendencias antinomistas [i.e. ilegales] a través del misticismo judío para salirse del judaísmo. Para mediados a finales del siglo quince, incluso los cristianos nativos comenzaron a considerar las enseñanzas cabalistas más que solo pruebas de la cristiandad: las vieron como guías a la magia, lo oculto e incluso el futuro, en línea con el nuevo y revivido modo de pensamientos pitagóricos y neoplatónicos. De esa manera, la cabalá llegó a ser más específicamente parte de una reacción al escolasticismo y una revuelta en contra de este. [Mis corcheas y énfasis]

En cualquier caso, no hubo intentos serios durante este periodo temprano para traducir la Mishnéh Toráh al latín, o cualquier otro vernáculo, con la excepción de ciertos pasajes utilizados por polemistas cristianos para involucrar a los judíos en debates de doctrina. Pero las actitudes cambiantes de los pensadores europeos sobre las antigüedades y el estudio de lenguajes durante el renacimiento los traería mucho más cercas a un interés sin prejuicios de estudiar el hebreo, y como consecuencia, el corpus legal del pensamiento judío.

En la época cuando lo religioso no se había separado de lo laico, la preocupación por veritas trajo a estos pensadores a escrudiñar el texto Bíblico en sus versiones latinas, griegas y hebreas. Conforme la Reforma sacudía a Europa, los modos viejos de pensar la doctrina cristiana fueron reconsiderados lo cual trajo consigo la necesidad de un nuevo literalismo fuera de la interpretación canónica católica. Ningún lugar en la Europa del s. XVI estaba más preñada con esta necesidad que la recién formada Republica Holandesa.

Poseídos por el triunfo en contra de los españoles y su nueva autonomía religiosa, los pensadores holandeses se desplazaron para hallar un nuevo sentido de dirección y consciencia nacional. La formación de instituciones educacionales fue el centro de este proyecto y la relación de los humanistas holandeses con los rabinos sefaradíes llegó a ser la fuerza detrás del moldeamiento del nuevo carácter pluralista político de los holandeses.

Katchen disecciona éste específico periodo a través de un rango de personalidades y situaciones políticas que reunió a mentes cristianas y judías, cada una teniendo una colección de motivos y expectativas. A nuestro modo de ver moderno, la búsqueda por el saber de estos individuos no se puede ver precisamente como un aprendizaje por su propia causa. Pero a pesar de ello, podemos ver las tribulaciones del crecimiento intelectual que éstas relaciones trajeron a los actores históricos en juego, lo cual eventualmente dio giros imprevistos en las mentes y actitudes de éstas personalidades.

El humanismo holandés

La parte uno del libro involucra el desarrollo del humanismo holandés, entre los cambios de la Europa continental y la competencia por el alma dentro de los grupos religiosos holandeses. Katchen demuestra concisión y fluidez, algo que no es fácil de lograr, para traer al lector una detallada vista de pájaro y lectura fácil de un cuadro muy complejo.

Katchen no deja roca alguna sin mover, quien nos describe la cultura y la política de la República holandesa, para efectuar una transición a los empeños humanistas y teológicos de protagonistas clave que determinaría el tono para su futuro. Las tendencias que llevarían al estudio de la Mishnéh Toráh, marcado por un gran esfuerzo independiente, fueron informadas por un empeño renovado para crear un centro de erudición holandés en la recién formada Universidad de Leiden (1575), y un profundo interés por el entendimiento humanista y científico de la realidad:

Había un propósito práctico como espiritual implícito en esta fundación, uno que pronto permitiría a Leiden en desarrollar la fuerte tradición de la erudición humanista que la hizo centro de aprendizaje sin par en su día. Atrajo a los mejores eruditos de su día, ambos en las artes y las ciencias.

Sin embargo, la religión era prioritaria en la mentalidad de la época, y la Biblia estaba al centro de la reinvención de la identidad holandesa. Los conflictos que surgieron entre los grupos religiosos, esparcidos a través de los tres centros de influencia holandesa – la clase Regente (la clase gobernadora y líderes de las ciudades holandesas), la Casa de Oranje (la corona holandesa) y la Iglesia Reformista – crearon el escenario y la necesidad de aprender la tradición Rabínica.

. . . había intentos continuos impulsados por los gomaristas. . . para excluir a los calvinistas, sus contrapartes más liberales, es decir, los remonstrantes . . . de la sociedad holandesa. Su objetivo, que nunca se realizó, era de hacer su propia Iglesia Reformista Holandesa la única entidad religiosa legítima en los Países Bajos . . . el hebraísmo cristiano holandés sacó vigor de esta lucha. Los principales propagandistas en ambos lados eran usualmente hebraístas cuyos intereses en el uso de la literatura rabínica salía tanto de sus riñas internas como lo fue de cualquier otro propósito de la erudición humanistas cristiana.

Tradiciones sólidas de la autonomía local continuaron repeliendo al establecimiento de un poder fuerte central como la Casa de Oranje. La oposición firme de la Iglesia previno a los regentes de realmente ganar la ventaja. Fue la Iglesia la que usualmente tenía el balance del poder, de todos modos; el grado de reacción a sus ordenanzas demandaba, incluso para la clase regente, un cierto grado de ortodoxia externa, particularmente en un apoyo firme a la Iglesia ante los ojos de las clases bajas.

Aunque la necesidad por la instrucción judaica comenzó simplemente como un medio para resolver disputas doctrinarias internas y la competitividad entre las sectas protestantes, eventualmente llegó a ser un estudio para conocer al judaísmo en sí. Pero este aprendizaje, junto con el empuje milenario-mesiánico del s. XVII, no estaba sin sus riesgos.

Haciendo eco a los esfuerzos del pasado, los cristianos protestantes involucrados en el aprendizaje judío no lo hacían solamente para esclarecer o justificar su propia tradición, pero continuó teniendo un latente propósito misionero detrás de él.

Mientras que los intentos para convertir a los judíos habían pasado por varias etapas desde el comienzo de la ortodoxia cristiana – desde manipulaciones literalistas Bíblicas y Talmúdicas, y el subsecuente uso de la teología cabalista – este nuevo umbral en la coyuntura de la academia cristiana y judía en Ámsterdam abrió el núcleo del pensamiento judío como nunca antes.

Habiendo ganado interés para el estudio científico de la lengua hebrea, la erudición inaugurada por el Rudimentis Hebraicis (1522) de Johannan Reuchlin, los académicos cristianos prestaron atención al cuerpo legislativo del judaísmo para así profundizar su entendimiento del mundo de Jesús, el mundo del judaísmo. Cuando los cristianos redescubrieron las obras de Maimónides, lejos de siglos de censura cristiana y asquenazí, la impresión que les causó no era nada menos que puro asombro y maravilla.

Es así como tenemos declaraciones de estos académicos, como el estudiante de leyes en Leiden, Josephus Justus Scaliger (1540-1609), nacido en Francia:

El Moréh Nevukhim no puede ser elogiado lo suficiente. No solo califico a ese libro pero también otras obras de aquel maestro de lo mejor a tal grado que diría que solo él entre los judíos desistió de hablar tonterías.

Y este del predecesor de la colonia de Plymouth en Norteamérica, el jurista Inglés Henry Ainsworth (1571-1622):

. . . I afirmo su exposición por dos causas; la primera, para dar luz a las ordenanzas de Moisés tocante a las practicas externas de ellos en el agregado autónomo de Israel, lo cual los Rabinos registraron, y sin cuya ayuda muchos de esos derechos legales (especialmente en Éxodo y Levítico) no hubieran sido entendidos . . . Otra razón porque cito a los Rabinos es para demostrar como en muchas palabras, frases y puntos de doctrina, ellos aprueban del nuevo Testamento . . . motivo por el cual la evidencia traída por el Judío entendido, ayudará a ambos entender algunas escrituras, y terminar algunas controversias.

Fue este jurista Inglés, como Katchen indica, quien a través de sus estudios hebraicos en Leiden iría a “ejercer influencia específica sobre la forma de la religión y la sociedad de la nueva colonia.”

Sin embargo, con cada generación sucesiva, el aprecio por Maimónides crecería a nuevas alturas, como el propio alumno de Scaliger – Petrus Cunaeus (1585-1638) – mostraría:

. . . durante ese tiempo en La Haya. . . leí a través de los tratados espléndidos del Ribbí Maimónides con gran entusiasmo en la manera más agradable y placentera. . . Quedé tan afectado que casi torné mi pluma y borré todas mis animadversiones anteriores sobre cosas judías  . . .

Admirado entre los hombres está un gran escritor, Ribbí Moisés ben Maimón, quien ha dejado de lado las tonterías y ha captado con éxito la enseñanza del Talmud en esa obra divina que él mismo llama Mishnéh Toráh. Nunca podremos hablar tan alto sobre este autor que su propia excelencia nunca lo superará. Por cierto destino y accidente de nacimiento, él primero y sólo él entre ese pueblo percibe correctamente lo que es no hablar tonterías. A menudo le citaremos en estos [tres] libros como el testigo más distinguido. . . Su autoridad será muy útil para nosotros.

Y a pesar de ciertos prejuicios estos eruditos todavía tenían sobre los judíos y el judaísmo, en definitiva, los intelectuales europeos formados en Leiden encontrarían su acercamiento con el judaísmo propio, adecuado, estimulante y enriquecedor.

Los rabinos hispano-portugueses en Ámsterdam

La parte dos del libro se trata de los rabinos sefaradíes supervisando la todavía emergente comunidad judía de Ámsterdam, y su papel crucial en enseñar halakháh a los intelectuales holandeses. Había tres rabinos principalmente involucrados con ellos, Isaac Aboab de Fonseca, Moshéh Rafael de Aguilar, y el más influyente y dedicado de los tres, Menasséh ben Israel.

En el corazón de esta actividad intelectual existía una convicción profunda de los rabinos sobre el valor de la instrucción judía para la diplomacia y la mejoría del posicionamiento judío vis-á-vis los no-judíos.

La situación social y política de los judíos en la sociedad holandesa llega a ser muy clara a través de las investigaciones de Katchen, cuando explora los posibles motivos de los rabinos sefaradíes en la instrucción de la jurisprudencia judía con los no-judíos.

Contrario a lo que los historiadores generalmente dicen sobre el asentamiento judío en los Países Bajos, Katchen demuestra que había varios elementos que hacía la situación de los judíos ahí muy delicada; una situación que tenía que ser atendida. A pesar del carácter pluralista de la República holandesa, no existía tolerancia para todos. En lo que concierne a la cristiandad, las posturas calvinistas dominaban en cuestiones de fe, y cualquier desviación de sus principios generales usualmente se traducía en persecución y eventualmente expulsión del territorio holandés. Así que sectas e individuos que se rebelaban en contra del status quo no estaban del todo inmunes de ser desterrados, y los judíos no eran la excepción.

La habilidad de los judíos de practicar su culto públicamente – privilegio que no fue otorgado a los católicos holandeses en ese periodo – fue obtenido a través de una cuidadosa orquestación de la postura judía vis-á-vis su lugar existencial dentro de la cristiandad y la utilidad que los judíos traían al floreciente intelectualismo en sus instituciones educacionales.

Los rabinos sefaradíes encabezaron la compleja relación dialéctica que evolucionó con el tiempo; una que no estaba sin controversia dentro de la comunidad hispano-portuguesa. En 1639 una ordenanza del Ma‘amad, la organización laica gobernante de la comunidad, asentó el tono para el comportamiento de la comunidad vis-á-vis los cristianos.

Nadie irá a hablar cosas de religión con un no-judío para que vengan a nuestra Sagrada Ley, tampoco debe uno hablar escandalosamente de su fe; esto sería contrario [a nuestros intereses y] perturbarían la libertad que gozamos y nos haría odiados por algo que no es ley ni obligación. [Mi énfasis]

Aún así, los rabinos europeos (principalmente italianos y sefaradíes), desde el s. XVI, tuvieron otro punto de vista en mente. Así vemos a rabinos como Obadiáh ben Jacob Sforno (1475-1550) que declaró circa 1500 que los judíos tienen la obligación de enseñar a la humanidad. Elías Levita vio la enseñanza del hebreo como beneficio, ya que “el mismo conocimiento de nuestro lenguaje entre los cristianos ha sido actualmente para nuestra ventaja.”

Éstos mismos rabinos, por otro lado, no veían problema alguno con recibir instrucción laica y científica de los cristianos. Yosef Shelomó Delmedigo, Hakhám de la congregación Bet Yisrael (1626-1629) en Ámsterdam, expresó su apoyo por el aprendizaje laico como, “la mejor manera de salvaguardar el estatus y honor del judío en un ambiente forastero.” Estas palabras fueron sancionadas por no menos que Jacob leVet haLevi, Simone Luzzato y Leone de Modena, este último siendo un instructor para cristianos.

Katchen ve esta actitud de enseñar el judaísmo con sus fuentes principales con la intención de neutralizar cualquier malentendido que los cristianos hubieran tenido sobre los judíos y su religión.

De todos los rabinos, Hakhám Menasséh ben Israel se esforzó más que todos en instruir halakháh – el corpus legal del judaísmo – a los eruditos holandeses, incluso a expensas del criticismo de su comunidad y posible exclusión, y molestar los poderes conservadores de los protestantes holandeses.

La participación de Hakhám Ben Israel con los eruditos holandeses, sumado con su actividad de publicación, es lo que llama más la atención. De acuerdo a Katchen, las especulaciones milenarias y cabalistas animaron a los rabinos de Ámsterdam el enseñar halakháh a los cristianos. En sus palabras:

. . . [E]n esta consideración de motivos ocultos para la instrucción de los cristianos están las presuposiciones escatológicas de la época. Menasséh, Aboab, y Aguilar se involucrarían en especulaciones mesiánicas. Menasséh por medio de los cabalistas y otros visionarios cristianos y judíos, Aboab y Aguilar también a través de la cabalá, ambos de ellos llegando a ser los más entusiastas partidarios de Shabetai Tsevi, el farsante mesiánico, en 1665-66. Comúnmente asociado con el pensamiento escatológico judío en los siglos XVI y XVII, era una esperanza que el esparcimiento del conocimiento de la Toráh, por medio del Renacimiento y las actividades de los misioneros cristianos en sus recién descubiertas tierras, era el precursor del Mesías.

Aún así, en el desarrollo subsecuente de su tesis, Katchen no ofrece cuáles especulaciones cabalistas instó a estos rabinos a involucrarse en este tipo de instrucción a los cristianos, y más extraño aún es que ninguno de los intercambios intelectuales que los rabinos hispano-portugueses tuvieron con los cristianos – como veremos en particular con Menasséh – fueron cabalistas en forma o substancia. Lo único que Katchen ofrece para dar soporte a sus declaraciones es el concepto maimonista de la redención mesiánica[1]. De acuerdo a Maimónides, en su MT Hilkhót Melakhím, capítulo XI, leemos lo siguiente:

. . . Y todo lo que vino a ser respecto a Jesús y el ismaelita que surgió después de él [i.e. Mahoma] sucedió solo para alisar el camino para el Rey Mesías y preparar a todo mundo para alabar a Dios en unísono, como se encuentra dicho, “Ya que tornaré a los pueblos con lenguaje puro para que puedan llamar el nombre del Señor para servirle con un consentimiento” [Sofonías 3:9] ¿Cómo [es esto]? El mundo ya está lleno del tema del Mesías y acerca de la Toráh y acerca de los mandamientos, y se ha extendido hasta las islas más remotas y entre muchos pueblos incircuncisos. Y ellos están discutiendo estas cosas y los preceptos de la Toráh. Algunos dicen, estos preceptos fueron verdad pero fueron nulificados en el presente y no eran obligatorios para todas las generaciones; otros dicen, existen misterio en ellos y no deben [de ser interpretados] de acuerdo a su significado literal, y que el Rey Mesiánico ya vino y reveló su sentido secreto. Pero, cuando el Rey Mesiánico se levante de verdad y será exitoso y exaltado y puesto en alto, ellos reconsiderarán inmediatamente y sabrán que sus padres heredaron falsedad, y que sus profetas y padres los engañaron.

Aunque Katchen se da cuenta de la estrategia maimonista en Menasséh, no se le ocurre preguntar porqué escogió esta alternativa científica en favor de la muy especulativa naturaleza de la cabalá. Durante la época de Menasséh había muchísima literatura cabalista de donde tomar ventaja, y probadas como muy populares en círculos cristianos, particularmente los mesianistas.

La imagen que surge de Menasséh es una de un Hakhám que era maestro y editorialista de la Ley y comentarios judíos, dedicados a promover la opinión judía de las cosas, sin tratar de ofender a su audiencia cristiana.

Una de las obras principales que intentó mesurar la opinión de los cristianos hacia los judíos, y aclarar la tradicional hermenéutica judía, fue Conciliator. Como su nombre sugiere, el Conciliator reconcilia las aparentes contradicciones que se encuentran en la Escritura hebrea, permitiendo a Menasséh utilizar un rango amplio de comentarios judíos y no-judíos:

Las obras consultadas por Menasséh eran muchas y variadas, judías y no-judías; las colocaba lado a lado sin distinguir entre su autoridad. Todo era grano para el molino en la mente de Menasséh, y todo, en su opinión, servía para liberar [al texto] de sus supuestas dificultades. Incluido entre las autoridades (una lista de autores judíos y no-judíos acompaña la edición en español; en la edición en latín, los no-judíos son omitidos) están los padres de la iglesia, escolásticos medievales y más tardíos, y claro, un amplio rango de autores clásicos. (Mis corcheas)

Escrito originalmente en español – con la obvia intención de asistir a los conversos regresando al judaísmo – el Conciliator fue muy pronto traducido al latín.

Esta obra no se mantuvo sin controversia en al ámbito cristiano, ya que les vino a ser obvio que Menasséh omitió comentarios cristianos cuya intención era probar la misión mesiánica de Jesús y la tradicional teología trinitaria. Conciliator desarmó muchos puntos claves de la doctrina cristiana por medio de la interpretación del “Viejo Testamento”, sin nunca ser vacilante de las opiniones clásicas rabínicas sobre el tema.

. . . entonces Menasséh llega a decir: “Encontramos, si examinamos el Talmud bien, que éste tipo de estudio era . . . de alta estima incluso [por] varios príncipes gentiles, [quienes] traían [tales] dudas a los antiguos entre nuestros [judíos]. Estos [sabios judíos] solos, como los discípulos de los profetas, podían encontrar una salida y una solución para muchos de los pasajes que, a cuenta de su dificultad, hubieran permanecido completamente ininteligibles”.

La publicación de Conciliator fue un rotundo éxito. Después de asegurar la aprobación de los Parnassím (gobierno laico sinagogal) de su comunidad, Hakhám Ben Israel trató de procurar la aprobación para publicación de los rabinos asquenazíes de Frankfurt (Alemania), donde fue recibido entusiásticamente en sus versiones en español y latín. Siendo que no era una obra cabalistas escrito en dos idiomas extraños para los asquenazíes (los rabinos de Frankfurt dependían de un interprete que les tradujo a viva voce de la versión en español), es extraordinario que Conciliator encontrara un apoyo decidido, incluso de los lugares menos esperados, ya que dos adeptos recientes de la cabalá luriánica eran parte del cuerpo directivo rabínico. Sus comentarios diversos elogiando la obra de Menasséh deben de ser indicados cuidadosamente. El primero es del rabino Joseph Hahn-Nördlingen (1570-1670), quien apoyaba el uso del vernáculo:

[Hahn] reconoció que “nuestros hermanos, la Casa de Israel portuguesa”, han designado a Menasséh en guiarlos en el camino correcto y que él era su “melits”, su ‘interprete’, para enseñarles los libros judíos (“le-lammedam sefer”). La meta de Menasséh, como Hahn lo entendió, era ser un maestro efectivo para su nación (“le-lammedam le-ho’il”), “así que fue necesario escribir [la obra] en un lenguaje que entendieran bien”.

Y el rabino Simeón ben Jacob Günzburg, quien en apoyo de las relaciones entre judíos y gentiles – con una actitud completamente maimonista – dijo,

Porque de esta manera la sabiduría de los sabios de Israel será reconocida ante los ojos de las naciones y el entendimiento de sus hombres sabios llegará a ser conocido por un amplio público, y todas las naciones de la tierra verán que Dios nos ha nombrado Suyo. Esto es una señal de la verdad: que no habrá en ella [partes de la Toráh] cosas que se contradigan una con otra. Y, en esta manera, el honor, estima, y respeto de nuestra santa Toráh será magnificada, y llegará a ser conocimiento público que somos sus hijos, sus hijos creyentes, y que tenemos la verdadera cabalá[2] y que ‘ellos llegarán a ser uno’ a través de nosotros [var. sobre Ezeq. 37:17]

Menasséh iría todavía a publicar tres obras más, que traduciría luego al latín. De Resurecctione Mortuorum, De Creatione Problemata XXX, y De Fragilitate Humana. Sin embargo, debido a las controversias que estallaron gracias a la publicación de Conciliator, Menasséh tuvo más dificultades para obtener eventuales aprobaciones que necesitaba, incluso a veces recurrió a publicaciones clandestinas. Ciertamente, Menasséh no encontró el favor entre los calvinistas y los remonstrantes, y la negativa de los Parnassím para aprobar sus obras subsecuentes (a pesar que tenía un sólido apoyo de miembros clave como el Dr. Zacuto), quizás fue una reflexión de que encontraron la franqueza de Menasséh escandalosa para los cristianos, y preferían mantener un perfil bajo.

Aún así, las obras vieron luz en sus versiones latinas intencionadas para un amplio público no-judío, pero no sin omitir, parafrasear o incluso alterar ciertas partes del texto para adaptarse a las sensibilidades cristianas, o para apaciguar y darles tranquilidad de consciencia a los Parnassím. De las últimas tres, De Creatione Problemata XXX fue particularmente intencionada para enmendar cualquier “daño” que pudo haber provocado con Conciliator, escrito a petición de sus aliados no-judíos más cercanos, Barlaeus y Vossius.

Una obra mucho más corta, De Creatione es mucho menos técnica y más filosófica, trayendo atención a las cosas con las que los judíos y cristianos puedan estar de acuerdo, pero sin perder de vista los principios centrales del judaísmo. De hecho, la Introducción es una discusión de los Trece principios de fe de Maimónides, y cualquier desarrollo eventual fue agregado a sus observaciones iniciales. Esta obra, sin embargo, le traería problemas a Barlaeus con sus colegas, ya que le dedicó un poema muy halagador a Menasséh como parte de la edición, donde Barlaeus le daría a los judíos el mismo estatus de favorecidos de Dios como a los cristianos. Los cristianos holandeses podían tolerar a los judíos base a sus beneficios utilitarios, pero no como seres con igualdad de derechos ante la gracia Divina.

Katchen captura la personalidad compleja, dinámica y versátil de Hakhám Menasséh ben Israel. El presenta a un ser humano que no solo se mantenía firme en sus convicciones lo mejor que pudo ante la sociedad cristiana o sus correligionarios judíos, pero lo hizo de tal manera sin comprometer sus principios judíos, incluso a expensas de su modus vivendi y respeto.

Para aquellos que han acusado en falso a Menasséh como manipulador de la opinión pública para ganar fama y dinero, el análisis detallado de Katchen base a las obras de Menasséh, sus estudiantes y ambiente social, resuelve cualquier duda sobre ello. Había muchas oportunidades, si se hubiera presentado el caso, para que Menasséh tomara ventaja de temas cabalistas y apocalípticos para atraer a su audiencia cristiana. Con la sola excepción de su actividad panfletista durante el affaire Cromwell, Menasséh no tenía mucho de propagandista.

El hecho de que muchas de las obras que publicó, y particularmente el tipo de instrucción que ofreció a los no-judíos, mantuvieron una estricta postura Rabínica y maimonista, habla de un judío que sabía muy bien la distinción entre vivir para incrementar la Toráh para Israel y las naciones, y no usar la Toráh para mejorar tu economía personal. Incluso de haber pasado por reveses profesionales, él se mantuvo firme en este principio inmutable.

Hakhám Menasséh se mantuvo vehementemente firme con la verdad judía, y esperaba que al tener un buen grupo de partidarios entre los intelectuales holandeses eventualmente haría que los principios judíos se esparcieran entre los no-judíos, y con su apoyo seguir habilitando la postura y seguridad de la comunidad judía. Sus sueños, así como el de sus colegas, nunca se cristalizaron en vida, pero sin embargo crearon un impacto duradero que se manifestaría en las generaciones siguientes.

Menasséh revela bastante acerca de su opinión para instruir a los cristianos: “a largo plazo”, dice, aduciendo a Séneca, “es por medio de reglas; a corto plazo lo efectivo es por medio de ejemplos”. Debemos de conocer algo del estudiante para poder enseñarle; debemos de tener contacto humano, utilizando todos nuestros sentidos; instrucción por medio del ejemplo y también a viva voce (también las palabras de Aguilar) es el mejor método para comunicar el conocimiento.

Legis Hebraicum

La parte tres en un análisis sintáctico de las traducciones y comentarios de la Mishnéh Toráh, principalmente efectuado por los estudiantes cristianos de Menasséh, que también era los traductores de sus otros libros. Esta sección es de todas la más impresionante, cuidadosa y de mejor análisis meticuloso de la obra de Katchen; yendo más allá de las secciones anteriores conforme él nos lleva con pericia dentro de las obras y el proceso mental que cada traducción entalla.

Antes de que veamos las traducciones en detalle, debemos de visitar la personalidad de cada hebraísta cristiano que hizo posible el estudio de la Mishnéh Toráh en Holanda, antes y después de la intercesión de los rabinos.

Como el coloso del aprendizaje asociado con los años mozos de Leiden, Scaliger ejerció un papel importante, seguramente, pero el ímpetu real para estudiar el hebreo y de estudios rabínicos fue provisto por Johannes Drusius (1550-1616), aunque él se mudaría de Leiden a Franeker en 1584-85. Además, Drusius y Scaliger forjaron los cimientos. Otros eruditos construirían sobre sus obras, tal como los generalistas Hugo Grotius (1586-1638) y Petrus Cunaeus (1603-69) y Constantijn l’Empereur, hasta los primeros traductores y comentadores de la Mishnéh Toráh.

Es Johaness Drusius el Viejo quien fuera el pionero de estudios rabínicos en Holanda. Rebelándose en contra de las posturas teológicas de sus colegas hebraístas en su tiempo, Drusius trató de establecer estudios hebraicos basados en la atención filológica de la Biblia hebrea.

Él mismo rechazaba específicamente la designación “theologus”, esperando obtener la apelación de “grammaticus” en su lugar, insinuando con esto que distintos métodos e incluso distintas esferas de actividad pertenecían a cada área.

Drusius era auto-didacta en estudios rabínicos, gracias a la adquisición de libros judíos por medio de su librero judío en Emden. Gracias a una serie de cartas entre él y el librero que han sido preservadas, sabemos cuales obras judías eran parte de su biblioteca aparte del Talmud. El cita

. . . el Turím, el código halájico de Jacob ben Asher (1290-c. 1343); el sumario histórico de la cadena de la tradición rabínica de Abraham ibn Daud (c. 1110 – c. 1181), Sefer hak-Kabbalah (1161) . . . el Sefer Yuhasin (c. 1510) de Abraham Zacuto (1450-1515), también la obra histórica de la tradición rabínica; y repetidamente, los tratados éticos y cabalísticos Sefer ham-Musar por el exiliado español Judah Kalats (s. XVI) de Tlemçen [?], Argelia.

A pesar de no tener instrucción rabínica alguna, Drusius demostró ser un estudiante serio de estudios rabínicos. Casi nunca hizo polémica con el material que estudiaba, y en general era muy objetivo. Escribió un tratado, publicado después de su muerte, titulado Commentarium ad loca difficiliora Pentateuchi (1617), donde sus preocupaciones gramáticas y léxicas son evidentes, distanciándose de cualquier explicación espiritual del material en sí. De hecho, en una nota muy modesta explicó,

Con lo que trato atañe en su mayoría a la gramática. No afirmo tener ningún conocimiento profundo. Lo que se es: Ni soy un profeta ni el hijo de un profeta.

Katchen ve a Drusius como el precursor de un criticismo moderno Bíblico y un “remanente” humanista del renacimiento, en una era holandesa donde la teología era de un interés muy profundo. En cualquier caso Sixtinus Amama (1593-1629), el sucesor escogido por Drusius, continuaría con su obra, concentrándose por el estudio del hebreo como un “fundamento propio para la teología”, y criticando a sus contemporáneos por su ignorancia de tal lenguaje.

El otro precursor hebraísta clave en Leiden fue Scaliger, quien comenzó a alentar para obtener una instrucción directa de los rabinos, y como resultado una actitud positiva de los asentamientos judíos en los Países Bajos. Tuvo un breve encuentro con un judío convertido al cristianismo, un judío polaco que llevaba el nombre de Phillipus Ferdinandus (c. 1555-1599), que vino a enseñar árabe en Leiden, pero quien murió poco después de su llegada. Scaliger lamentó profundamente su pérdida.

Hasta este punto, la Mishnéh Toráh no había llegado a su atención todavía.

El primero en traer a la Mishnéh Toráh para uso principal fue el futuro peregrino de la plantación de Plymouth y comentador Bíblico, el jurista inglés Henry Ainsworth (1571-1622), quien lideró un movimiento separatista tanto en Ámsterdam como en Leiden. Se le considera haber tenido contacto con rabinos sefaradíes en la todavía muy joven comunidad de Ámsterdam. La manera en que pone en uso el código de Maimónides era para ejemplificar las afinidades que tienen el judaísmo y el cristianismo, utilizando el Sefer haMaddáh, el Libro de la ciencia.

Pero no fue hasta que llegó Petrus Cunaeus cuando la Mishnéh Toráh llegó a ser parte de la academia de Leiden. Cunaeus era un erudito de jurisprudencia por profesión, cuyo aprendizaje tuvo lugar bajo la tutela de Scaliger.

Bajo la recomendación de Scaliger, Cunaeus fue a estudiar hebreo con Drusius, cuya erudición en filología y estudios rabínicos le influenciaron grandemente.

Cunaeus obtuvo su primera copia de la Mishnéh Toráh como regalo por Johannes Boreel, su amigo personal. Como habíamos dicho anteriormente, su encuentro con la Mishnéh Toráh fue un parteaguas. Su experiencia daría forma a la mayor obra de Cunaeus De Republica Habraerum, la cual escribió con la intención de servir como guía para los Magistrados de Holanda y Frísia Oriental. En este libro él llama atención al hecho que mientras los holandeses se involucran a aprender los lenguajes y conocimiento del español, francés, italiano e incluso lenguas nativas americanas, pero no el de los hebreos; en sus palabras,

Hemos aprendido las palabras y los dichos de los españoles, los franceses, y los italianos; y desde que nuestras naves fueron a descubrir a otro mundo, incluso hablamos el lenguaje bárbaro de los indios. A pesar de que seamos tan talentosos, la única lengua que no entendemos es la que verdaderamente valdría la pena aprender. Ya que, si hay cualquier persona que torne su intelecto a esta la más noble afición, lo hace en su mayor parte de forma superficial. De hecho, la mayoría se acerca a la compuerta del hebraísmo, que es de lo más fácil, pero no desean en lo más mínimo entrar al interior del santuario, el estudio del siriaco y la tradición Rabínica. Ciertamente no es de ellos el juzgar la cantidad y la grandeza que existe en el hebraísmo, no aquellos, que contentos con solo saber las palabras del texto bíblico, se consideran a sí mismos lo suficientemente instruidos que incluso desean enseñar a otros. Están equivocados, por lo menos en mi pensar. Uno debe de proceder más allá, uno debe de investigar y ver lo que los judíos, los intérpretes del vernáculo de la Biblia, ya han dicho hace mucho tiempo, sea correcto o equivocado.

Como un erudito de la jurisprudencia, Cunaeus tenía una preocupación profunda por las filosofías de gobierno, y no veía otra “república” más loable en éste rubro más que la de los hebreos.

Las controversias entonces vividas por la joven República holandesa estaban destruyendo al pueblo holandés, muchas de las cuales estaban impulsadas por “misterios” teológicos obscuros. Cunaeus vio está actitud como una absoluta tontería y nada productiva para la unidad de un pueblo. Como tal, él abogaba por la imitación de la autonomía nacional de los israelitas, que él veía como la más perfecta, habiendo alcanzado una armonía y lazo inseparable entre la “Iglesia” y el estado.

El próximo heredero de la erudición de Cunaeus fue Hugo Grotius. Katchnen asevera que mientras Grotius “nunca logró la competencia de Cunaeus ya sea en hebreo o estudios rabínicos, ciertamente tuvo una mente más original”.

Grotius había escrito un tratado que se llamó Remonstrantie (1616), donde él argumentó por la aceptación y derechos de los judíos, ya en base de las actas constitutivas provistas en Harleem y Rotterdam. Debido a su falta de citas de fuentes judías, Katchen especula que esta publicación tomó lugar antes de su inducción a los estudios rabínicos. Sin embargo, su razón principal para favorecer a los judíos era su utilidad como maestros para los cristianos.

Su obra más perene, De Jure Belli ac Pacis (1625) demostraría un interés creciente en el uso de obras rabínicas y la Mishnéh Toráh. Éste tratado pasaría por varias ediciones, y demostraría el conocimiento incremental de Grotius en estudios rabínicos, particularmente entre su primera publicación y 1642. A pesar de que su obra es de carácter religioso

. . .  se basa en los principios de la ley misma, claro, la fundación del derecho internacional. Grotius trae a relucir que no solo tañe a la ley natural, pero también al respeto mutuo de las naciones. . . Ya en la primera edición de 1625, existen varias referencias a la Guía de los perplejos (como Dux dubitantium) y por lo menos una referencia, pero no por título, a la Mishnéh Toráh.

Sus crecientes referencias a la obra de Maimónides haría uso de Melakhím, ‘Akkum, Yesodei ha-Toráh y Tefiláh. Gentius, como sus predecesores, no fueron más allá del sentido simple de los textos utilizados.

Cuando todo lo anterior abonó la tierra intelectual hebraísta en Leiden, Johannes Coccejus y l’Empereur fueron los primeros eruditos meritorios en estudios rabínicos, mejorando mucho más que sus predecesores. De acuerdo con Katchen, “(s)us ediciones de los tratados mishnaicos (Sanhedrín y Makkót) son emblemáticos”, y la “virtual, aunque no total eliminación, de la polémica y controversia en sus comentarios es un resultado extraordinario”. Aún así, las segundas intenciones eran marcadas por objetivos conversionistas, y particularmente atrevidos en el caso de l’Empereur. [Mi paréntesis]

En 1625, el joven de 22 años Coccejus fue a estudiar con un judío en Hamburgo (a quien nunca identifica), y en 1626 con Amama, el estudiante de Drusius. Fue Amama quien supervisó la edición y comentarios de los tratados mishnaicos de Coccejus, y quien dedicaría un poema laudatorio en su introducción.

Katchen analiza cuidadosamente todas las fuentes que Coccejus utilizó en sus comentarios mishnaicos. Principalmente enfocado en el uso de los comentarios hechos por los rabinos sefaradíes, particularmente los de Obadiáh Bertinoro y Maimónides. El objetivo de Coccejus fue el de traer a relucir la lógica del dictum mishnaico, distribuido a través de la Gemaráh, las discusiones talmúdicas y los comentarios post-rabínicos.

Usualmente añade una discusión breve del razonamiento halájico o el proceso que involucra. Él examina cómo las distintas autoridades se alinean en cualquier pregunta: “Maimónides aprueba de esta opinión” (ad Makk. 2:5). El tema es sobre el asesinato por accidente quien es exiliado a una ciudad de refugio; el camino debe de estar libre de cualquier obstáculo para que tenga un viaje rápido hasta ahí, y él debe de ser acompañado por dos eruditos por temor de que un vengador del muerto lo mate en tránsito. . . Coch escribe, primero citando la Gemará en arameo, entonces en traducción:

La Gemará añade: “. . . ¿de qué, entonces, [los eruditos han de hablar]? No de una advertencia [al vengador] que si mata [al asesino] él va a perder su propia vida como castigo, pero, como ha sido enseñado, ellos le hablarán de cosas que son apropiadas a él, tal y como: ‘y no actuarás como derramador de sangre’; ‘lo hiciste inadvertidamente’”. [Los eruditos acompañantes] deben de calmar el enojo del vengador con palabras. Ya que, en la opinión de la mayoría, el vengador es ciertamente capaz de matar [al asesino] con impunidad, en el camino conforme huye o es mandado de vuelta [a la ciudad de refugio]. Su opinión es base a esto: que las palabras “. . . y no hay sentencia de muerte para él” [refiere] al vengador, además, las palabras “porque el no odió, etc.” en Deut. 19:6 aplican al principio del verso: “por temor de que el vengador persiga”. Esta opinión es aprobada por Maimónides.

El genio de Coccejus yace en su habilidad de traer las fuentes y hacer conexiones entre ellas. Su erudición autodidacta al trabajar a través de la lógica rabínica, sin la asistencia de los Rabinos, es absolutamente extraordinaria. Y aún así, como era natural de muchos eruditos del renacimiento, una mesura de humildad y aceptación de error humano era necesaria.

Las observaciones de Coch eran a veces dirigidas mas expresamente al “quo sensu hoc capiendum” [‘el sentido en el cual esto ha de ser tomado’] del “ratio” [‘el sentido en el cual ha de ser tomado’] o al “ratio” [el ‘razonamiento’ o ‘principio detrás’] o “causa” [la ‘razón para’] una declaración mishnaica. Estos no son siempre decisiones jurídica halájicas, y a veces son sus propios entendimientos.

Su pasión y uso exclusivo de estudios rabínicos incluso van en contra de la estrategia sefaradí. “’Sobre la persona ‘que lee libros externos’, es la misma Mishnáh, Coch, ignorando el ejemplo de Aristóteles escogido por Bertinoro (y por otros), escribe:”

Entre ellos piensa que incluso Ben Sira, para cuyos proverbios tenemos esclarecimientos del príncipe de la filología sagrada, el ilustre Drusius. Sus lecturas no son prohíbidas del todo; (Entones, ¿por qué [los rabinos] mismos incluyeron máximas de él, máximas con las que encuentran seguramente gran falta, en [el Talmud]?) Pero es prohibido leerlos con tanta estima al punto que los prefieras sobre el estudio de la palabra divina.

La pasión de Coccejus por estudios rabínicos no estuvo sin criticismo de sus colegas. Después de su muerte, su hijo lo tuvo que defender del cargo de que se había excedido en los “exégesis talmúdicos-judaicos”.

Pero cualesquier ausencia de ánimo anti-judío en Coccejus, Constantine l’Empereur (1591-1648) ciertamente llenó ese vacío. Un nativo de Bremen, como Coccejus, su familia había huido de la persecución religiosa. Estudió tanto en Franeker como en Leiden, pero aún así no parece haber tenido la influencia de los ya establecidos hebraístas, Drusius y Amama. Sus maestros eran eruditos orientalistas fuera del círculo pro-rabínico. En la conferencia inaugural de l’Empereur en Leiden, ya pone en claro sus opiniones antisemitas, sin perder de vista el aprendizaje utilitario hebraico para crear polémica con los judíos.

El impugna el “Talmud, los Midrashím y otros comentarios” debido a sus cuentos “de viejas” (“anles istas fabulas”) y cita muchos ejemplos, todos loci classici como Génesis 49:10, de cómo los judíos han mal entendido e interpretado incorrectamente la Escritura . . . sin embargo, l’Empereur se trata de ubicar en la tradición del gran Reuchlin, del quien dice: “Él fue el primero de tomar la lengua hebrea después de mucho tiempo que había permanecido enterrada. Debemos de darle el crédito por todo nuestro progreso y avance.”

Como hemos mencionado antes, Reuchlin fue elogiado por los humanistas alemanes quien había inaugurado el estudio del hebreo entre sus colegas cristianos. El tuvo al Hakhám Obadiáh Sforno (1470-1550) entre sus maestros rabínicos, con quien estudió en Roma entre 1498 y 1500. Reuchlin era un defensor acérrimo del Talmud, incluso poniéndose en contra de los apóstatas judíos (e.g. Pfefferkorn), aunque todavía estaba esperanzado por la conversión de los judíos. Sin embargo, el aprendizaje talmúdico de Reuchlin, como el de l’Emprereur después de él, iba adquirir sus técnicas para ser utilizadas después en contra de los judíos mismos. Pero a diferencia de Reuchlin, l’Emprereur era mucho más agresivo.

Muchos de los comentarios de lÉmpereur de su edición en latín de Middót estaban dirigidos a defender la doctrina cristiana en cualquier área donde chocaba con la opinión judía. Además, complacía a los calvinistas, y su deseo de llegar a ser la autoridad suprema eclesiástica en los Países Bajos, así aplastando las “herejías” arias y sociniana. Como parte del programa nacional, los calvinistas fueron comparados a

. . . un tabernáculo viviente. Ha vagado por Alemania y Francia, tal y como el tabernáculo de los israelitas que habían vagado por el desierto; ahora han encontrado un hogar “sub vestries auspiciis” (‘bajo su autoridad’) en los Países Bajos, “transmutados, digamos, en un edificio absolutamente inamovible, un templo.”

L’Empereur no era amigo de la diversidad religiosa, y utilizaba metáforas del Templo para traer su programa ortodoxo de control absoluto. A parte de tener a los judíos en la mira, l’Empereur se probó a sí mismo ser un dictador religioso igualitario.

Pero los judíos sefaradíes de Ámsterdam no iban aguantar sus disparates, y sería vedado de socializar y debatir con miembros de la comunidad. El Ma‘amad prohibió a la comunidad de instruir a l’Empereur. Él registró el evento:

Recuerdo cuando anteriormente debatía con los judíos en la sinagoga y en casas privadas. Incluso entonces resentían mi progreso continuo en mi estudio del Talmud y su literatura relacionada. Mi maestro fue convocado por el liderazgo de la comunidad y fue prohibido de ofrecer más asistencia en estas obras, ya que mi propósito en dedicarme a estos estudios no le era desconocido.

Dionysius Vossius fue el primer hebraísta prodigio bajo la tutela rabínica que Katchen trae a relucir. Dionysius fue primero entrenado por su padre, Gerhard Johann Vossius, un erudito meticulosos en las antigüedades que tenía fama por toda Europa.

Su erudición era inflexible en su búsqueda por la exactitud fáctica; puso mucha atención a los detalles y a la verdad de sus reportes, pero la historia no le era de uso para nada. Su objetivo principal en la historia era pragmático: el bienestar público.

Fue Vossius el viejo quien puso a su hijo Dionysius a estudiar con Hakhám Menasséh ben Israel. Dionysius en turno les enseñaría a sus hermanos.

Incluso antes de que fuera adolecente, Dionysius ingresó a Leiden a estudiar con los mejores instructores. Sus cursos incluían ley romana y ciencia política, los clásicos, estudios orientales y teología. El adquirió la maestría de todos los lenguajes orientales más importantes: Hebreo, arameo, siriaco, armenio y etíope.

En 1630, acompañó a su padre a un viaje a Inglaterra, donde conoció eruditos en Oxford y Cambridge, y quien lo alentarían más aún en sus metas intelectuales. Es aquí donde los estudios sobre religión de Dionysius tomarían mayor enfoque.

De vuelta en Ámsterdam en 1631, Dionysius fue elegido primer bibliotecario del nuevo Athenaeum Illustre (donde Menasséh estaba esperanzado de obtener un curul en hebreo). Se le ofreció un profesorado de historia y retórica en la nueva Universidad en Dorpat, pero declinó la oferta debido a que tenía que cuidar a su madre enferma, y sus proyectos incompletos en casa. Las ofertas también llegaron de Inglaterra, pero se conformó con llegar a ser el historiógrafo oficial de la Reina Christina de Suecia.

Murió víctima de la varicela en 1633, pero ya tenía una constitución débil debido a sus estudios obsesivos. Katchen describe su erudición de la siguiente manera:

La característica más distinguida de Dionysius Vossius quizás fue la postura vivaz y consciente de sí misma que mantuvo a través de su obra . . . si los rabinos fueron intencionalmente precisos por razones halájicas, la precisión de Vossius era una demostración de su capacidad. Finalmente, debió haber sido porque demostró no ser doctrinario en su manera de abordar las cosas  que le ganó el respeto de Menasséh.

Siguiente el línea está Guglielmus Vorstius, un pastor remonstrante en Leiden. Obtuvo un diploma en teología en Leiden en 1640, y fue limitado en su conocimiento de cultura general. Aparentemente fue autodidacta en hebreo, lenguaje que ya sabía cuando conoció a Menasséh, el cual fue puesto en uso para traducir De Creatione. Ciertamente, él fue uno de los estudiantes menos talentoso de Menasséh.

Talento inusual, sin embargo, vendría de Georgius Gentius (1618-87), un favorito de Menasséh. Gentius nació como luterano en Sajonia, y comenzó a estudiar los lenguajes orientales a una edad temprana tanto en Hamburgo como en Bremen. Él fue uno de los primeros alemanes que estudiaron en Leiden. Él también llegaría a ser un prodigio en Leiden, bajo la tutela de Heinsius, de Dieu, Golius y l’Empereur.

Anslo y de Wilhem llegaron a ser sus patrocinadores para que pudiera tomar un viaje al medio oriente, donde se quedó en Constantinopla entre 1642 y 1648, sirviendo a la embajada holandesa en esa región.

El menos conocido y discutido de los estudiantes de Menasséh es Genebrand Anslo (1612-1643). “Un mercader de telas de herencia noruega, el hijo del famoso predicador Cornelis Anslo (1592-1646)”, a quien Rembrandt le pintó un retrato. Siendo un orientalista ávido, Anslo coleccionaba un gran rango de manuscritos árabes y hebreos, el cual él mismo decía era la envidia de los judíos. Aunque no haya sido estudiante de Menasséh, Barlaeus es otro carácter elusivo del cual Katchen no trae ningún detalle biográfico. Esto es muy desafortunado, ya que Barlaeus era uno de sus partidarios más fuertes, y la fuerza detrás de muchas maniobras políticas que beneficiarían a Menasséh. Caspar Barlaeus (1584-1648) nació en Amberes, y era graduado de teología en Leiden antes de ocupar la silla de Lógica en esa institución. Se le considera un consumado polímata y humanista, quien escribió obras de poesía, historia y geografía.

Katchen no gasta un solo detalle en comparar los textos en latín y el original hebreo, demostrándonos la cantidad de cuidado y erudición judía que los estudiantes cristianos de Menasséh fueron capaces de adquirir bajo sus alas.

Al expresar el sentido original, Vossius empleó una vasta reserva de vocabulario. Trajo palabras extras como el sentido lo requería y sustituía una variedad de partículas por el simple conectivo en hebreo, dando expresión a los distintos matices contenidos en ellos. Si consideraba su traducción abierta al debate, regularmente se esforzaba en proveer la autoridad para la traducción en curso. Y aún así, regularmente utilizaba selecciones alternativas de vocabulario o distintas formas de expresión cuando una palabra o frase en hebreo previamente utilizada volvía a repetirse. Incluso los más simples términos aparecen en múltiples formas en latín. Mitzváh, mandamiento, puede ser “praeceptum”, “mandatum”, “in mandatis est”, o en perífrasis, “jubemur”.

Este cuidado tuvo el alcance de hasta reconstruir el sentido original del texto de distintas fuentes disponibles:

Maimónides pone a los testigos “be-makom afel”, ‘en un lugar poco alumbrado’, mientras que la Mishnáh lo tiene como “ahore hag-gader, post paritem.” . . . Coch y Vossius interpretan el adverbio “be-yihud” como si perteneciera específicamente a la cláusula principal, mientras que el hebreo parece dejar la palabra colgando. Las traducciones son como siguen:

Coch: Tum, qui ab ipso facto ad idololatriam inviatus  fuerat, jubet eum repetere in secreto, quod ei dixerat [p. 56]

Vossius: Deinde seductori, inquiet: Dic age hîc seorsim mihi, quod ante retulsi.

Para “be-yihud”, Coch utiliza “in secreto” para que signifique ‘en privado’, sin testigos’; Vossius utiliza “hîc seorsim” como ‘aquí separadamente’ o ‘en privado’,  i.e., “Ven dime aquí en privado lo que propusiste anteriormente”. Ambas interpretaciones concuerdan con aquellas de los comentadores mishnaicos judíos. El “ante” de Vossius suena cercano al “kevar” en la frase de Bertinoro.

Y,

Además, el texto que Vossius ha reconstruido es más completo que cualquiera hallado en las ediciones rabínicas.

En otras instancias sin embargo la instrucción de Menasséh contrariaban estas expectativas.

Tal es el caso de Gurgilielmus Vorstius, pastor remonstrante en Leiden, como traductor de la obra De Creatione de Menasséh. Vorstius interpretó la versión en latín de Hilkhót Yesodei haToráh, publicada como Constitutiones de Fundamentis Legis (Ámsterdam 1638). Tal obra, sin embargo, fue utilizada para burlarse del judaísmo en vez de presentarlo con un interés académico desapasionado.

 “Para que podamos afirmar las maravillosas enseñanzas de Jesús en contra de la obstinada incredulidad de estos mortales: ya que virtualmente todo que es supuesto en este capítulo está dirigido a debilitar la fuerza de las más divinas obras de nuestro Mesías . . .”

Es más, Vorstrius no solo trataba de construir un caso en contra del judaísmo utilizando textos rabínicos, pero incluso llegó al punto de descreditar a Moisés:

 “Ciertamente no solo hubiera sido absurdo hace mucho tiempo pero incluso hubiese sido absurdo hoy ya que los judíos tienen la confianza en un mensajero de tal clase que él mismo no sabe por quien ha sido enviado [de acuerdo con este midrash, entre cuyas características que distinguen a la profecía de Moisés de la de Balaam era que Moisés no sabía quién estaba hablando con él, mientras que Balaam sí]:  [los judíos] ahora encontrarán a los cristianos como jueces más justos de la profecía mosaica”.

No obstante, sería su estudiante Georgius Gentius con quien Menasséh tendría la mayor satisfacción como maestro, y quién llegó a ser lo más cercano a su ideal de aliado no-judío. Su dedicación fue apreciada incluso por rabinos tan distantes como los de Constantinopla. Gentius generó la traducción de Hilkhót De‘ót de Maimónides, titulado Canones Ethici. Su reverencia por las obras de Maimónides era muy profunda, y el aprecio que tuvo por el conocimiento que adquirió, inmenso. En su prefacio a la edición en latín, Gentius escribió el siguiente elogio en hebreo:

 “Después de que entré en los salones interiores de la lengua hebrea, vi cosas nunca imaginadas, nunca habiendo concebido que un pueblo humillado y despreciado por todo el mundo como son los judíos fueran tan sabios y entendidos. Y yo vi que lo eran.”

Las referencias pasajeras de Gentius sobre la cristiandad son muy pocas. Su reticencia de incluir elementos cristológicos en su obra parecen haberlo hecho el traductor y comentador en latín menos agobiado de este periodo.

Virtualmente todas las observaciones y comentarios de Gentius son de la variedad no doctrinaria. A veces se manifiesta entusiasta, de hecho. Él cita con satisfacción, por ejemplo (ad 4:3, p. 152), el “elegantissumum proverbium” de los Hebraei, “mah she-ha-av shokheah hab-ben meshebeah”, aunque el contexto que ya había establecido era meramente una discusión de ciertos padecimientos y su tratamiento, uno de ellos siendo el fortalecimiento de la memoria.

Los líderes rabínicos de Ámsterdam apreciaron su dedicación y producción objetiva, tanto así que ellos escribieron panegíricos para elogiar sus esfuerzos. El de Hakhám Aboab de Fonseca es particularmente emotivo,

El día en que apareció un arco en la palma de tu pura mano,

Apresuré mi regalo y mi tributo.

Porque lo pensé como una muestra esplendorosa de tu poder, querido amigo.

Un forastero interpretando mi religión en medio de mi congregación.

Así que me pondré opuesto a tu umbral

Con elogios, y no estar quieto hasta que mis palabras

Abran sus puertas en lírica canción,

Para levantar tu fama por encima de las estrellas.

A pesar del hecho que muchos de los estudiantes de Menasséh tuvieran reservas sobre los judíos y el judaísmo, la colaboración entre los dos representantes de cada religión era de muy alto calibre. Katchen demostró cómo los comentarios en las traducciones no sólo mostraban una consumada pericia en estudios rabínicos, pero también la maestría de la lengua hebrea. Añadiendo a esto, ellos utilizaron un rango considerable de obras Rabínicas y post- rabínicas, los clásicos, e incluso autores árabes para elucidar puntos, conectar opiniones, y en el caso de Vorstius, para solamente llevar la contraria.

La sociedad neutral

La parte cuatro es la conclusión donde Katchen explica cómo la instrucción de las traducciones en latín hechas por no-judíos funcionaba en el ámbito político.

Por un lado, Katchen especula rápidamente como las relaciones judías en Hamburgo (Alemania) afectaron la persona de Gentius; y por el otro, él trata de reconstruir el escenario que trabajó para ventaja de Hahkhám Menasséh ben Israel, partiendo de sus interacciones con los intelectuales holandeses. A pesar de que estos avances puedan verse marginales ante nuestros ojos, considerando la época y el ambiente donde los actores históricos se desarrollaron, los eventos marcaron un parteaguas en la historia judía de la Europa cristiana.

Después de haber terminado su viaje académico en Constantinopla, Gentius terminó en Hamburgo camino de vuelta a Holanda. Por razones que Katchen no esclarece, Gentius buscó obtener un puesto para enseñar lenguajes orientales en Hamburgo. Después de haber terminado su traducción del Shebét Yehudáh, titulado Historia Judaica, por Ibn Verga, trató que tomaran este texto como su carta de introducción para asegurar el puesto.

Por un lado tenemos el precario estado de la judería de Hamburgo: cuando Gentius llegó a Hamburgo en 1650, la comunidad asquenazí había sido exiliada (Katchen no dice bajo qué circunstancias), pero a los judíos sefaradíes – todos recientes conversos o descendientes de los mismos vía Ámsterdam – se les permitió quedarse. Estos judíos sefaradíes estaban bajo presión continua de los luteranos para que se convirtieran, pero esta presión fue mitigada por el Senado y el Magistrado de Hamburgo.

Gentius, un luterano, presentó sus credenciales y deseos al Senado, no al Ministerium (i.e. la jerarquía luterana). No solamente estas credenciales incluían Historia Judaica, sino también la traducción de Gulistan por el escritor persa Sa‘di, titulado en latín Rosarium.

Katchen toma interés particular en la dedicación de su libro. Escrito para el Senado de Hamburgo, la dedicación está claramente dirigida para complacer los prejuicios cristianos, a expensas de los judíos, aunque argumentaba por la protección de los judíos como judíos.

 “los judíos eran, en tiempos antiguos, el pueblo más noble, ciertamente, pero ahora, como su destino ha sido, son los más despreciados por todo el mundo. Sin haber hecho algo espectacular por siglos ya, ellos proveyeron al autor con solamente la insuficiente oportunidad de alabarlos.”

Katchen ve esto como un revés en el trabajo de Menasséh, y lo presenta como un brote de los sentimientos verdaderos de Gentius concerniente a los judíos, quien al final dice tienen que ser convertidos. En esto presenta una “bendición mixta” para los judíos; una inteligente maniobra política para Gentius con el fin de lograr sus metas profesionales.

Fueran lo que fueran los motivos de Gentius, el Senado estaba resuelto en darle a la comunidad sefaradí de Hamburgo más derechos. En 1652, fueron provistos con más privilegios, el derecho de construir una sinagoga pública, y estar exentos de escuchar sermones conversionistas. Al final, la dedicación de Gentius no sentó muy bien con los luteranos extremistas y cayó de favor ante el Senado, y (quizás como resultado) no pudo resumir su carrera académica.

Por lo contrario, la estrella de Menasséh estaba en ascenso. Gracias a la fama que ganó por medio de sus esfuerzos de publicación, se involucró con intercambios intelectuales con ambos eruditos cristianos y conversos, continuó publicando sus obras, y tuvo una incursión diplomática en Inglaterra.

Clave en su empresa diplomática estaba la traducción de su La Esperança de Israel en latín. Esta es quizás la única obra donde Menasséh se torna completamente un propagandista, mostrando toda clase de colores mesiánicos y cabalistas. Su lenguaje y objetivo ciertamente jugaba en los sentimientos apocalípticos de los ingleses milenarios.

Publicado en español mucho antes de su incursión en Inglaterra, Katchen revela que Menasséh quizás haya escrito La Esperança para “impedir el criticismo de los Parnassím”, pero no explica cual criticismo pudo haber sido. En cualquier caso, utilizado como herramienta para su diplomacia inglesa, Menasséh se dirigió a Vossius para editar la dedicación

Aunque Katchen no discute el porqué Hakhám Ben Israel cambió tácticas muy drásticamente, desde lo intelectualmente sutil a ser un mercader agresivo, todavía hay varias preguntas que no puede contestar de lleno sobre el porqué decidió buscar apoyo para abrir las puertas de Inglaterra a los judíos.

El indica que ya había una activa comunidad judía sefaradí en Inglaterra, aunque funcionando en secreto, y él especula que su traducción de la Esperança era para abogar para el fortalecimiento de la presencia judía ya existente ahí, y quizás para buscar un puesto. Los conversos habían sido parte del teatro mercantil inglés desde el periodo isabelino (1558-1603), y esto no era secreto alguno para los ingleses o los judíos.

Ultimadamente, parece ser, que existían fuertes razones financieras y profesionales, y los sefaradíes ingleses estaban detrás de esta empresa. Pero contrario a las aseveraciones de Cecil Roth, esta nueva aventura no fue tomada porque Menasséh fuera considerado persona non grata en Ámsterdam. Katchen descubre que el Ma‘amad le acababa de proveer nuevas acomodaciones financieras, e insistían que se quedara. Profesionalmente, nunca se vio ojo a ojo con Hakhám Saúl Levi Morteira, la cabeza del Bet Din (corte rabínica) de Ámsterdam.

Lo que el legado de Menasséh vino a ser está abierto a la especulación. Sus estudiantes generarían más generaciones de filo-semitas quienes, por lo menos al nivel académico, eventualmente vendrían a respetar a los judíos como judíos, y argumentarían de lleno en beneficio de los judíos. También, Katchen abre una tentadora avenida para nosotros en cuestión de cómo las obras de maimonistas holandeses pudieron haber influenciado la jurisprudencia occidental; una que están sin explorar del todo.

La postura universal de tolerancia imparcial sería reflejada en los escritos del jesuita francés Jesuit Pierre Jurieru y el escritor alemán Gotthold Lessing medio siglo después.

Conclusiones y opiniones

Christian Hebraists and Dutch Rabbis es un libro que explora el intercambio intelectual positivo entre judíos y cristianos durante el ocaso del renacimiento. La participación era profunda en algunas áreas, limitadas en otras. El hecho de que sucedió entre dos comunidades creyentes, aunque antagonistas, debería de ser subrayado. Es un libro seminal que revela la actividad intelectual de los rabinos sefaradíes en la Europa del s. XVII. Tristemente el libro no fue reimpreso más de una tercera vez desde 1985, y sigue fuera de imprenta. Su alto precio inicial también lo hizo fuera de alcance popular, como son muchas de las excelentes publicaciones de Harvard.

En mi opinión, Katchen es algo implacable cuando juzga a los aliados más cercanos de Menasséh: Vossius, Gentius y Anslo. Para él, incluso la mención más sutil contraria a los judíos es explotada al punto de hipérbole. Aunque él perfectamente entiende los riesgos políticos y académicos que estos hombres estaban tomando al ser entusiastas en demasía por los estudios judaicos, Katchen no les permite el beneficio de la duda a final de cuentas – y dadas las circunstancias de los eruditos holandeses en el s. XVII que vivían en un ambiente religioso altamente volátil de la Europa de la Reforma, Katchen es algo injusto. Ni siquiera los profesores de Harvard son completamente libres en la democracia estadounidense, y los salones de la academia, como cualquier Philosophiae Doctor te diría, llenos con Realpolitick. Aquí, carreras enteras pueden ser ganadas o perdidas en un abrir y cerrar de ojos. La presión social era tan real en la Holanda del s. XVII como lo es hoy día.

Katchen no entretiene seriamente las circunstancias especiales con las que los rabinos sefaradíes estaban involucrados en esta arena inter-religiosa. Guiando comunidades que habían escapado una persecución inmensa en España y Portugal, estos rabinos claramente sintieron que quizás pudieran estar enfrentando una catástrofe de similar proporción en la Europa protestante.

Pero mis observaciones a sus faltas son marginales comparadas con la importancia de su tesis. Que, por un breve periodo de tiempo, la tradición rabínica gozó de cierta bienvenida en la academia occidental; no como un objeto de curiosidad y ejercicio académico, pero como una parte integral para dar formar al carácter intelectual de una nación, y ciertamente de un completo bloque continental. Los judíos y el judaísmo no han tenido tal oportunidad antes o después de esta experiencia. Katchen nos abre a un escenario luminoso donde el intelecto de alto calibre y la adhesión a la tradición fueron centrales para la comunicación entre judíos y cristianos.

Es altamente significativo que el ribbí principal encabezando este diálogo, Menasséh, nació como cristiano nuevo en Portugal con el nombre Manoel Dias Soeiro. Considerando esto deberíamos de enfatizar que nada del ánimo anticristiano típico de los conversos parece surgir en la obra de Hakhám Ben Israel. Su carácter fue uno de máxima finura y diplomacia.

Las ironías vis-à-vis la obra maimonista resta en parte al hecho de que los judíos-ibéricos-tornados-cristianos implantaron un prejuicio en contra de sus obras. Siglos más tarde, serían los descendientes de estos mismos cristianos nuevos que corregirían la situación y así reinstalaron el legado maimonista en la Europa occidental.

A pesar de que haya habido nuevos estudios académicos sobre el papel de los judíos hispano-portugueses en occidente, el Christian Hebraists de Katchen es único no solo por su valor histórico, pero también por el valor positivo de la interacción intelectual judía con los no-judíos, algo que muchos eruditos no ahondan en nada. Este último aspecto, todavía por ser desarrollado, amerita mucha atención debido a las lecciones que podamos obtener sobre este tipo de investigaciones.

En su obra clásica In the Shadow of History, José Faur argumenta que los conversos fueron los precursores de una sociedad neutral gracias al escepticismo al dogma cristiano y su aversión por la jerarquía eclesiástica, actitudes que influyeron a los más importantes pensadores del renacimiento y la modernidad. Katchen en su libro también argumenta que los conversos como judíos relapsos encabezaron una sociedad neutral por medio de la erudición y actitudes maimonistas. Ni las conversiones forzadas, ni la Inquisición, ni la Expulsión cortaron a los judíos sefaradíes de su naturaleza cultural de hablar la verdad con la más alta calidad del intelecto humanista y judío.

Katchen como Faur provee una exposición muy necesaria sobre el mundo de los sefaradíes, y generalmente sobre el universo del pensamiento normativo judío tal y como fue transferido de los Ge‘oním a Sefarad, y de ahí hasta nuestros días. Más importante, nos muestra como los judíos han negociado su existencia en medio de circunstancias precarias, siempre manteniendo un alto nivel de respeto y erudición para ellos mismos y otros.

Las juderías sefaradíes de occidente se fortalecieron como resultado:

Los estudiantes incrementan la sabiduría del rav, y le dan una capacidad de comprensión mayor. Fue dicho [por uno de] los Sabios: “—Mucha fue la sabiduría que adquirí de mis colegas, más de la que adquirí de mis instructores. Concerniente a la que adquirí de mis estudiantes – ¡más que cualquier otro!” Tal y como una pequeña cuña levanta una pieza grande de madera – ¡así también un pequeño estudiante hace al rav más perspicaz, sacando de él sabiduría inefable por medio de sus preguntas!

— MT Yesodei haToráh, Hilkhót Talmud Toráh 5:18

Epílogo

Conforme preparaba el presente artículo, no podía evitar de pensar el estado de relaciones entre judíos y cristianos en el nuevo milenio. Una cosa que me vino en claro conforme escribía, mucho para mi pesar, es que nos hemos atrasado a una era jurásica atávica. – sin querer ofender a los darwinistas.

A pesar de la investigación brillante y progresiva en antigüedades judaicas y rabínicas hechas en los salones de la academia, nuestra presente realidad política está por debajo del medio evo.

Aunque ha habido muchos intentos de diálogo interconfesional, la gran mayoría de los judíos y cristianos no se entienden unos a otros con bases intelectualmente firmes. Los judíos ortodoxos son tan desdeñosamente ajenos de los cristianos, como los cristianos evangélicos son concernientes al judaísmo tradicional. Aún más patético es la alianza entre los judíos derechistas y los cristianos evangélicos que cínicamente buscan atraer los sentimientos mesiánicos de los cristianos por medio del sionismo. Una alianza de conveniencia, ésta es potencialmente una mega-bomba atómica en fabricación.

En el ámbito de la política y derecho, quizás el juez de la Suprema Corte de Justicia de los EUA Benjamín Cardozo, estudiante de Hakhám Henry Pereira Mendes de Shearith Israel (Nueva York), fue el último judío que dejara una estampa sefaradí en la jurisprudencia occidental, por lo menos en actitudes aunque no en estudios rabínicos. (Cardozo abandonó la observancia religiosa judía tan pronto comenzara sus estudios universitarios). Sus decisiones legales son todavía entre las más respetadas, estudiadas y admiradas en la academia jurisprudencial de los EUA.

En el milenio actual, los judíos como judíos no tienen puentes substanciales con cualquiera de las otras esferas religiosas o laicas no-judías.

Debemos de estar conscientes al hecho de que algunos intelectuales laicos occidentales todavía menosprecian al judaísmo a través de su aversión del y al cristianismo, su primer y principal lente para ser críticos del monoteísmo antiguo. Y aún otra cosa más que nosotros como judíos olvidamos en extremo, a pesar de vivir en la disque Sociedad neutral todavía en vías de desarrollo qua el apodo “democracia”, es que ultimadamente las actitudes occidentales hacia los judíos están todavía formadas en informadas por la ideología cristiana.

Incluso después de 200 años de la “emancipación” judía, la Mishnéh Toráh es una obra que no es fácilmente accesible o disponible al lector angloparlante. Considerando que casi la mitad del mundo judío vive en territorio anglosajón, esto es profundamente execrable y lamentable, y debería ser objeto de nuestra inconmensurable vergüenza.

Las costosa serie de Yale, la cual completó 13 de los 14 tomos, está fuera de alcance para el lector promedio, y todavía faltándole el Sefer haMaddáh, el “Libro de la ciencia”, que ha sido controversial por siglos.

¿Cómo puede uno argumentar en pro de la perspectiva maimonista si Maimónides mismo no está disponible para una audiencia más amplia – ni incluso para los mismos judíos?

¿Qué es lo que esto nos dice sobre el mundo judío hoy día? Mientras que los judíos de todas clases elogian a Maimónides ad nauseum, la última cosa que hacen es entender está figura trascendente y su mundo; mucho menos el impacto que tuvo en la historia eventual de judíos y no-judíos.

Ciertamente, la prohibición de enseñar halakháh al no-judío no vedó a los rabinos sefaradíes de hacerlo en la Europa cristiana durante el renacimiento, y buscaban mucho beneficio de ello. Podemos encontrar otras instancias más duraderas y largas entre los judíos bajo el Islam, donde los imanes y los rabinos entendían profundamente sus mutuas tradiciones y leyes, y tuvieron un profundo respeto mutuo como resultado. En nuestra época, esto merece mucha necesaria atención.

El hecho es que no ya reconocemos esto como parte vital de nuestro bienestar judaico; la cultura judía en el presente, habiéndose excedido con políticas colonialistas y existenciales, es algo que debe de ser de nuestra gran preocupación.

Esto es un abismo que debe ser cerrado.

Originalmente publicado en SHU 309 y Mentalities/Mentalités 24:1 2010

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[1] El primer poblema con estas declaraciones es que Maimónides no era un cabalistas; tal cosa como “cabalá” – como la conocemos popularmente hoy día – no existía todavía en su forma desarrollada durante la vida de Maimónides, ya que todavía se enseñaba secretamente en pequeños círculos en el mundo asquenazí. Segundo, base a las conjeturas del autor, no nos es claro como la perspectiva maimonista afectó los conceptos escatológicos del mesianismo entre los cabalistas. De hecho, dos puntos que se encuentran en éste mismo tratado Hilkhót Melakhím contradice de lleno la estrategia del mesianismo cabalista, a decir:  Una persona no debe de involucrarse con las declaraciones homelíticas – o extenderse sobre los Midrashím – que hablan de estas cosas similares, ni tampoco uno debe de considerarlas fundamentales; ya que ni dirigen al temor o amor [de Dios].  De la misma manera, uno no ha de calcular el “final” [de los días para la redención mesiánica]. Los Sabios dijeron “Que muera el espíritu de aquellos que calculen el ‘final de los días’”. Mas bien, uno debe de esperar [la redención] y creer el principio de este tema como hemos explicado. [MT Hilkhót Melakhím 12: 2] Trayendo a Maimónides dentro de la ecuación verifica la estrategia milenaria que comparten los judíos y cristianos, mas no así la cabalista. Y a pesar de ser un cabalista, la actividad que Hakhám Ben Israel entablaba con los eruditos no-judíos se adhería estríctamente al marco clásico de la enseñanza judía, a decir, los aspectos legales y lingüisticos del propio judaísmo.

[2] Aparentemente, Katchen no sabe diferencíar entre Qabbaláh, i.e. la tradición Oral recibida, y el neologísmo “Cabalá” como especulación esotérica (“Es claro que Günzburg tiene como intención el especificar la ‘tradición’ esotérica en preferencia, sino necesariamente de la exclusión, de la normativa exotérica”). Después en el texto él trata de comprobar que esto es nada más el apoyo de un cabalista (Günzburg) por otro compañero cabalista (Menasséh) base a lo anteriormente dicho. Sin embargo, a pesar de no encontrar prueba alguna dentro del contexto de su carta (“Günzburg no parece estar articulando una doctrina especificamente luriánica o mitológica”) o en el texto del Conciliator, aún así Katchen hace su opinión dependiente de una sola frase “u-ve-yadenu ha-kabbalah ha-‘amitit”. En mi opinión personal, y a pesar de ser un estudiante reciente de la cabalá luriánica, Günzburg utiliza Qabbaláh en su sentido Rabínico apropiado, y no el esotérico. Así que cualquier de las subsecuentes especulaciones de Katchen que dependan de este concepto son simplemente ocurrencias de su imaginación.

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